Berachos 9:5 — A Beracha for the Bad and the Good
Series · The ChurbanZeraim › Berachos › Perek 9 › Mishnah 5זְרָעִים ‹ ברכות ‹ פרק ט׳ ‹ משנה ה׳
A Beracha for the Bad and the Good
בְּרָכָה עַל הָרָעָה כְּעַל הַטּוֹבָה
Mishnah ברכות ט׳:ה׳ · Berachos 9:5
חַיָּב אָדָם לְבָרֵךְ עַל הָרָעָה כְּשֵׁם שֶׁהוּא מְבָרֵךְ עַל הַטּוֹבָה,
שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו) וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹקֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.
בְּכָל לְבָבְךָ, בִּשְׁנֵי יְצָרֶיךָ, בְּיֵצֶר טוֹב וּבְיֵצֶר רָע.
וּבְכָל נַפְשְׁךָ, אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשֶׁךָ.
וּבְכָל מְאֹדֶךָ, בְּכָל מָמוֹנֶךָ.
דָּבָר אַחֵר בְּכָל מְאֹדֶךָ, בְּכָל מִדָּה וּמִדָּה שֶׁהוּא מוֹדֵד לְךָ הֱוֵי מוֹדֶה לוֹ בִּמְאֹד מְאֹד.
לֹא יָקֵל אָדָם אֶת רֹאשׁוֹ כְּנֶגֶד שַׁעַר הַמִּזְרָח, שֶׁהוּא מְכֻוָּן כְּנֶגֶד בֵּית קָדְשֵׁי הַקָּדָשִׁים.
לֹא יִכָּנֵס לְהַר הַבַּיִת
בְּמַקְלוֹ,
וּבְמִנְעָלוֹ,
וּבְפֻנְדָּתוֹ,
וּבְאָבָק שֶׁעַל רַגְלָיו,
וְלֹא יַעֲשֶׂנּוּ קַפַּנְדַּרְיָא,
וּרְקִיקָה מִקַּל וָחֹמֶר.
כָּל חוֹתְמֵי בְרָכוֹת שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, הָיוּ אוֹמְרִים מִן הָעוֹלָם.
מִשֶּׁקִּלְקְלוּ הַמִּינִין, וְאָמְרוּ, אֵין עוֹלָם אֶלָּא אֶחָד,
הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ אוֹמְרִים, מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם.
וְהִתְקִינוּ, שֶׁיְּהֵא אָדָם שׁוֹאֵל אֶת שְׁלוֹם חֲבֵרוֹ בַּשֵּׁם,
שֶׁנֶּאֱמַר (רות ב) וְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם, וַיֹּאמֶר לַקּוֹצְרִים ה’ עִמָּכֶם, וַיֹּאמְרוּ לוֹ, יְבָרֶכְךָ ה’.
וְאוֹמֵר (שופטים ו) ה’ עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל.
וְאוֹמֵר (משלי כג) אַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ.
וְאוֹמֵר (תהלים קיט) עֵת לַעֲשׂוֹת לַה’ הֵפֵרוּ תוֹרָתֶךָ.
רַבִּי נָתָן אוֹמֵר, הֵפֵרוּ תוֹרָתֶךָ עֵת לַעֲשׂוֹת לַה’.
A person is obligated to bless over the bad just as he blesses over the good,
as it says (Devarim 6): “And you shall love Hashem your G-d with all your heart, with all your soul, and with all your might.”
“With all your heart” — with both your inclinations, the good and the evil.
“With all your soul” — even if He takes your soul.
“With all your might” — with all your wealth.
Another interpretation: “with all your might” — with every measure He metes out to you, give thanks to Him exceedingly.
One may not act irreverently opposite the eastern gate, since it is aligned with the Holy of Holies.
One may not enter Har HaBayis
with his staff,
his shoe,
his money-belt,
or the dust on his feet,
nor may one make it a shortcut;
and spitting — by a kal vachomer.
All the seals of the blessings in the Mikdash would conclude “from the world (min ha’olam).”
When the heretics corrupted matters and said there is but one world,
they enacted to say, “from the world and to the world (min ha’olam v’ad ha’olam).”
And they enacted that a person greet his fellow with the Name,
as it says (Rus 2): “Boaz came from Beis Lechem and said to the reapers, ‘Hashem be with you,’ and they said to him, ‘May Hashem bless you.’”
And it says (Shoftim 6): “Hashem is with you, mighty warrior.”
And it says (Mishlei 23): “Do not despise your mother when she is old.”
And it says (Tehillim 119): “It is a time to act for Hashem — they have voided Your Torah.”
Rabbi Nasan says: “They have voided Your Torah — it is a time to act for Hashem.”
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
case/objectrestrictive rulingpermissive rulingTannareasonpasuk/proof textgeneral rulewhat does this mean?
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
Summary Chartwhat does this mean?
A Beracha for the Bad and the Good▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| Must one bless G-d for the bad? | Yes — just as one blesses for the good | Devarim 6:5 |
| How must one act opposite the eastern gate? | One must not act irreverently there | It is aligned with the Holy of Holies |
| How must one enter Har HaBayis? | Not with staff, shoe, money-belt, or dust on the feet; nor as a shortcut; nor by spitting | Spitting — by a kal vachomer (all the more so) |
| What change was made to the blessing-seals? | Changed from “min ha’olam” to “min ha’olam v’ad ha’olam” | The heretics denied a world to come |
| How may one greet his fellow? | Using the Divine Name | Rus 2:4 |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (11)▾
חיב אדם לברך על הרעה. כשמברך דין האמת על הרעה, חיב לברך בשמחה ובלב טוב כשם שמברך בשמחה הטוב והמטיב על הטובה: דבר אחר בכל מאדך. בכל מדות המדודות לך, בין מדה טובה בין מדת פרענות: לא יקל אדם ראשו. לא ינהג קלות ראש: כנגד שער המזרח. חוץ להר הבית אשר בחומה הנמוכה אשר לרגלי הבית למזרח, לפי שהוא מכון, שכל השערים מכונים זה כנגד זה, שער מזרח, שער עזרת נשים ושער עזרת ישראל, ופתח האולם וההיכל ובית קדש הקדשים בימי בית ראשון : באפונדתו. אזור חלול שנותנים בו מעות. פרוש אחר בגד שלובש על בשרו לקבל הזעה שלא לטנף שאר בגדים, וגנאי לאדם לצאת באותו בגד לבדו: קפנדריא. לכנס בפתח זה ולצאת בפתח שכנגדו כדי לקצר הלוכו דרך שם. ולשון קפנדריא אדמקיפנא דרי אעול בהא, כלומר בעוד שאני צריך להקיף שורות של בתים אקצר מהלכי ואכנס דרך כאן: ורקיקה. אסורה בהר הבית: מקל וחמר. ממנעל, ומה מנעל שאינו דרך בזיון אסור, רקיקה שהיא דרך בזיון לא כל שכן: כל חותמי ברכות שבמקדש. המברך אומר בסוף כל ברכה ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם חונן הדעת וכן בכלם, והעונין אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. שאין עונין אמן אחר כל ברכה שבמקדש, דכתיב בעזרא (נחמיה ט) קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם, ואומר אחר כך ויברכו שם כבודך, כלומר שעונים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואשמעינן הכא דבמקדש ראשון לא היו אומרים אלא ברוך אלהי ישראל מן העולם ולא יותר ולא היו אומרים ועד העולם: משקלקלו המינים. שאין מאמינים בתחית המתים ואמרו אין עולם אלא זה, התקינו עזרא ובית דינו שיהו אומרים מן העולם ועד העולם לומר ששני עולמות יש, העולם הזה והעולם הבא, להוציא מלב המינים שכופרים בתחית המתים: שיהא אדם שואל בשלום חברו בשם. בשמו של הקדוש ברוך הוא, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו, ולמדו מבעז שאמר לקוצרים ה' עמכם, וכי תימא בעז מדעתיה דנפשיה קעבד ולא גמרינן מניה, תא שמע מן המלאך שאמר לגדעון ה' עמך גבור החיל, וכי תימא לא שאל המלאך בשלום גדעון, ולא ברכו, אלא בשליחותו של מקום הודיעו שהשכינה עמו, ולא גמרינן מניה, תא שמע ואומר אל תבוז כי זקנה אמך, אל תבוז את בעז לומר שמדעתו עשה אלא למד מזקני אמתך, כי יש לו על מי להסמך, שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך: רבי נתן אומר הפרו תורתך. פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה המתכון לשאל בשלום חברו, וזהו רצונו של מקום, שנאמר (תהלים לד) בקש שלום ורדפהו, מתר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור:
חייב אדם לברך על הרעה – When one makes the blessing “The True and Righteous Judge,” on the bad things [that occur], one is obligated to recite the blessing in joy and with a full-heart, just as one recites with joy the blessing, “Who is Good and Does Good” on the good things [that happen]. דבר אחר: "בכל מאדך" – with all of the measures that are measured out to you, whether for good or for retribution. לא יקל אדם ראשו – He should not act with irreverence. כנגד שער מזרח – Outside of the Temple Mount where the low wall which is at foot of the Temple to the east, since it is designed that all of the gates correspond one opposite the other – the Eastern Gate, the Gate of the Women’s Court, the Gate of the Israelite Court and the Opening of the [Great[ Hall, and the [Holy] Hall and the House of the Holy of Holies in the First Temple. ובאפונדתו – A hollow region where they put money. Another explanation: Clothing that is worn on his skin to receive the sweat so that it would not soil the rest of one’s clothing, for it is shameful for a person to leave [his home] with only that [piece of] clothing. קפנדריא – to enter through one opening and to exit from the opposite opening in order to shorten his walk in that path. And the word KAPANDARIA [means] (using a phonetic etymology [in Aramaic] using the letters KUF, FEY, NUN and DALET and RESH, that is to say, that instead of going around rows of houses, I will shorten the distance of my walk and enter via this path. ורקיקה – Which is prohibited on the Temple Mount. מקל וחומר – From the shoe. Just as a shoe is not a form of disrespect, [yet] which is forbidden [to be worn on the Temple Mount], spitting which is an act of contempt, all the more so (see Tosefta Berakhot 6:19). כל חותמי ברכות שהיו במקדש – He who makes a blessing says at the conclusion of each blessing (Berakhot 54a), “Praised is the LORD the God of Israel from everlasting to everlasting, Who Bestows Knowledge.” And thereafter, everyone responds, saying: “Praised be the Name of His glorious Kingdom forever and ever,” for we do not answer “Amen” after every blessing [that is recited] in the Temple, as it is written (Nehemiah 9:5), “Rise, bless the LORD your God who is from eternity to eternity;” And we say after that: “May Your glorious name be blessed, [exalted though it is above every blessing and praise]!” That is to say, that they would respond, “Praised be the Name of God’s glorious kingdom forever and ever.” And we learn here that in the First Temple [period], they would only say, “Praised is the God of Israel for eternity” and nothing more, and not “from eternity to eternity.” משקלקלו המינים – Since they [the Sectarians] did not believe in the Resurrection of the Dead and said that that there is no world other than this one, Ezra and his court established that we should say, “from eternity to eternity,” to state that there are two worlds – this world and the next world, to remove from the hearts of the Sectarians who denied belief in the Resurrection of the Dead. שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם – With the Name of the Holy One, blessed be He, and we do not say that he should treat His (God’s) honor with disrespect in order to honor human beings, to bring forth the name of Heaven upon him, as we learned from Boaz (Ruth 2:4), “He greeted the reaper, ‘The LORD be with you! [And they responded, ‘The LORD bless you!]” And when Boaz said it, he did so willingly, and we do not derive [anything from] it: Come and hear from the angel who said to Gideon (Judges 6:12), “The LORD is with you, valiant warrior.” And if you say, but the angel did not ask the welfare of Gideon nor blessed him, but only through serving as God’s messenger, informing him that God’s presence is with him, and we don’t derive anything from it. Come and hear: Do not despise that you mother is old, and do not despise Boaz to say that he did so (i.e., greet the reapers] of his own accord, but that he was taught from the elders of your people, for there is upon what he can rely, as it states (Psalms 119:126), “It is a time to act for the LORD, for they have violated Your teaching.” רבי נתן אומר: הפרו תורתך – Sometimes, we set aside the Torah in order to perform act for [the sake of] God, even the individual who intends to ask of the welfare of his neighbor, this is the will of the God, as it states (Psalms 34:15), “Seek amity and pursue it.” It is [thus] permissible to invalidate the Torah and to do something that appears forbidden.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Berachos 9:5
Introduction The first half of the last mishnah of Berakhot contains halakhot concerning three different subjects. 1) Blessing God for bad things; 2) Proper respect due to the Temple; 3) Decrees the rabbis made concerning blessings said in the Temple and greeting others. One must bless [God] for the evil in the same way as one blesses for the good, as it says, “And you shall love the Lord your God with all your heart, with all your soul and with all your might” (Deuteronomy 6:5). “With all your heart,” with your two impulses, the evil impulse as well as the good impulse. “With all your soul” even though he takes your soul [life] away from you. “With all your might” with all your money. Another explanation, “With all your might” whatever treatment he metes out to you. This section teaches that just as one blesses over the good, so too one must bless over the evil, as we saw in mishnah two above. The mishnah continues with a midrash, an exegesis of the first part of the Shema. The last section of this midrash explains how the rabbis derive the commandment to bless over the evil, just as one blesses over the good. It is because of this line that the entire midrash is brought here in our mishnah. The first line of the midrash is based on the two “bets” in the word “your heart (levav’kha)” The two bets are understood by the rabbis as a hint that one must worship God with both of one’s impulses the good impulse and the evil impulse. The other sections of the midrash should be clear. One should not show disrespect to the Eastern Gate, because it is in a direct line with the Holy of Holies. One should not enter the Temple Mount with a staff, or with shoes on, or with a wallet, or with dusty feet; nor should one make it a short cut, all the more spitting [is forbidden]. This section teaches various laws concerning acting in a proper manner on the Temple Mount. We should note that according to the Rambam, even though the Bet Hamikdash, the Temple, lies in ruins, one must still act towards it with the same amount of respect that it was accorded when it existed. The Eastern Gate would open in the direction of the Holy of Holies, hence one had to be extra respectful when entering this gate. All the conclusions of blessings that were in the Temple they would say, “forever [lit. as long as the world is].” When the sectarians perverted their ways and said that there was only one world, they decreed that they should say, “for ever and ever [lit. from the end of the world to the end of the world]. One of the central debates between the Sadducees and the Pharisees was over the concept of the next world, the “olam haba.” This was an important doctrine for the Pharisees, one that the Sadducees denied. In earlier times blessings in the Temple would contain the word, “leolam,” usually translated as “forever” but here understood as “for as long as the world has existed.” The Sadducees used this blessing as evidence that there is only one world. The blessing makes reference to one world and hence there is only one world. Therefore the Pharisees decreed that the blessing should read, “forever and ever (min haolom vead haolam)” which could also be translated as “for this world and for the next world.” They also decreed that a person should greet his fellow in God’s name, as it says, “And behold Boaz came from Bethlehem and said to the reapers, ‘May the Lord be with you.’ And they answered him, “May the Lord bless you’” (Ruth 2:. And it also says, “The Lord is with your, you valiant warrior” (Judges 6:12). And it also says, “And do not despise your mother when she grows old” (Proverbs 23:22). And it also says, “It is time to act on behalf of the Lord, for they have violated Your teaching” (Psalms 119:126). Rabbi Natan says: [this means] “They have violated your teaching It is time to act on behalf of the Lord.” The sages also decreed that it was permitted, and even worthy, to greet one’s fellow human being by using the name of God, as did Boaz and the other reapers. Usually decrees are meant to change a prior practice. Here the historical background is slightly unclear. My guess is that earlier generations thought that it was improper to use God’s name in greeting a mere human being. In contrast, according to the sages, since human beings were created in the image of God, there is a little bit of divine in every human being. In a sense then, greeting one’s fellow human being by using God’s name is like greeting God by using God’s name. Hence it is not only permitted, it is encouraged. The final two midrashim are not specifically related to the two decrees mentioned above but are rather general exhortations to heed the decrees of the sages. “And do not despise your mother when she grows old” means that one should learn from the elders and one should learn from what previous generations did. The last midrash is brought because of Rabbi Natan’s interpretation of the verse. Rabbi Natan switches around the order of the verse. When others, such as the Sadducees, have broken God’s laws, it is time to act for the Lord by making decrees. Congratulations! We have finished Berakhot! It is a tradition at this point to thank God for helping us finish learning the tractate and to commit ourselves to going back and relearning it, so that we may not forget it and so that its lessons will stay with us for all of our lives. Berakhot is perhaps the most religious relevant of all the tractates because its three major topics, the Shema, the Amidah and blessings, are all still practiced today. I hope that learning the roots of these rituals and prayers will enrich your own personal prayer experience, be it at the home or in the synagogue. We have only just begun Seder Zeraim. Tomorrow we begin Tractate Peah.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Berachos 9:5
שנאמר ואהבת וכו' בכל מאדך . ודרשינן ליה בדבר אחר, דבכל מדה ומדה שהוא מודד לך, הוי מודה לו במאד מאד. ש"מ, שצריך שיהיה לבו שוה בכל המדות שיקבל: בכל לבבך . בשני יצרך, כי שני הבתים שבלבבך, מורים לשני בתי הלב, שבהם משכן לשני היצרים: וביצר הרע . כתב התי"ט בשם הרמב"ם ז"ל, בשעת העברה והכעס והאף, שכל זה הוא יצר הרע עכ"ל. ואף כי האמת אתו, שאף באותם הזמנים צריך לעבוד ה', מכל מקום אין זה פירושו דוביצה"ר דמתניתין, אלא פירושו כמשמעו שיש כמה מצות שצריכים אנו להשתמש מהתעוררותו, כגון מצות עונה וכיוצא בה, וכמו שפירשו במדרש (בר"ר פ"ט ז) על פסוק (בראשית א, לא) והנה טוב מאד, זה יצה"ר: ד"א בכל מאדך, בכל מדה וכו' . דלפירוש הראשון קשה, דה"ל לכתוב בכל מאדך, קודם בכל נפשך. ומ"מ אף פי' הראשון קיים, מדאפקיה רחמנא בלשון מאד, דפירושו ממון: בכל מדה ומדה שהוא מודד לך . לשון זה דווקא הוא, דלפי מדה הקב"ה משלים, וכמו שאז"ל (סוטה ח:) על פסוק (ישעיה כז, ח) בסאסאה בשלחה תריבנה: במאוד מאד . דהכי משמע לשון מאדך, ושנה שני פעמים מאד, כנגד שתי המדות: במקלו וכו' . סדר משנה זו הוא, דהרחוק מן הגוף יותר מחבירו, חשיב ברישא, דהמקל שמביא אדם בידו, מרחיקו מן הגוף יותר מכל הבגדים, והמנעל היא על כל הבגדים, ואפונדתו אם היא אזור חלל שנותנים בו מעות, אין ספק שאין דרך בני אדם להניחם על כל הבגדים מבחוץ, ואם תאמר שכשהיא מבחוץ איירי, וכדמשמע בירושלמי (ה"ה סז:) , היינו דסמכה למנעל הדומה לה, במה שאף הוא מבחוץ, ואם היא בגד שלובש על בשרו, הרי זה פשוט שהיא סמוכה לגוף יותר מהמנעל, כלל העולה, בכל ענין היא לפנים ממקלו, ואינה יותר בחוץ מהמנעל, ואבק שעל רגליו הוא דבוק לגוף ממש, ועוד אין זה כלי כמו אפונדתו, ומשום הכי לא סמכו למנעל, ומטעם זה נמי לא סמך הרקיקה למנעל, אע"ג דיליף מיניה בק"ו, ועוד באבק שעל רגליו הוצרך להאריך בו בדברים, משא"כ באפונדתו, שהיא תיבה אחת כמקל ומנעל, ולא יעשנו קפנדריא דבר זה נעשה אף ברגלים מגולים, שהם מהגוף עצמו, ורקיקה באה מתוך הגוף, ועוד סמך לא יעשנו קפנדריא לאבק שעל רגליו, ולא הפסיק ביניהם ברקיקה, משום דהקפנדריא נעשת ברגלים, ועוד דברקיקה שנה מהיכא נפקא, משא"כ בכולהו אחריני, משום הכי שנאה אחר כלם: והתקינו שיהיה אדם שואל וכו' . כדי שלא לגמור המסכתא הראשונה בקלקול המינים שנה התקנה הזאת, של שאלת שלום, כדרך הנפטר מחבירו. ועוד ראויה מסכתא זו המדברת בענייני ברכות, לגמור בשלום, על שם מ"ש רז"ל (סוף עוקצין) שלא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל, אלא השלום: בשם בית פתח: אל תבוז את בועז . לומר דמנפשיה הוא דעבד, באמור דקרא דגדעון אינו שאלת שלום, אלא המלאך הודיעו שהשכינה עמו, אלא למוד מזקני אומתך, שיפה כיון במה שעשה הוא הלכה למעשה, שמה שאמר המלאך לגדעון הוא שאלת שלום. ומ"ש התי"ט ליתן טעם למאי בעי הכא קרא דגדעון, דממנו מוכח דאל תבוז מדבר בבועז, לא ידעתי לישבו: כי זקנה אמך . ולכן אל תבוז, כי סתירת זקנים בנין. ומ"ש התי"ט בשם הרמב"ם בפי' מקרא זה, לע"ד הוא נגד הסברא, ופשטא דקרא: ואומר עת לעשות וכו' . המפרשים פירשו מה שפירשו. ולע"דנ, דפסוק זה הוא אסמכתא למה שהתקינו במקדש שני, לומר מה שלא היו אומרים במקדש ראשון, מפני קלקול המינים לבד, שהלא מצינו שאף הקב"ה לא חש על קלקולם, שכשפקפק משה בכתבו (בראשית א, כו) נעשה אדם, שנותן פתחון פה למינים, השיב לו הקב"ה כתוב, והרוצה לטעות יטעה, כדאיתא במדרש (בר"ר פ"ח ח) . והכי פירושא דמתניתין התקינו שיהיו אומרים וכו', והתקינו שיהיה אדם שואל וכו', ויש להם סמך לשתי התקנות האלה, שנאמר והנה בועז וכו', ואומר ה' עמך וכו' ואומר אל תבוז וכו', ואומר הכתוב סמוך לתקנה שניה, והוא עת לעשות לה' הפרו תורתך, שפירושו הוא שצריך לתקן תקנות לעשות לה', כשכבר הפרו התורה, כגון הכא שכבר קלקלו המינים, ומה שלא חש הקב"ה להם הוא לקלקול העתיד לבא, וגם משמעות המקרא כך הוא, עת לעשות לה', כשהוא עת לעשות לה' שכבר קלקלו המינים, הפרו תורתך, דהיינו הפרו סדר תורתך, שלא חשת לקלקולם שכתבת בה נעשה אדם, ותקנו תקנה שלא יקלקלו עוד. ולזה אתי שפיר דלא הקשו בש"ס על מקרא זה מאי ואומר, ולא אמרו עליו וכי תימא וכו', כמו שאמרו בואומר ה' עמך וכו', ובואומר אל תבוז וכו', כי אין מקרא זה מקושר עמהם, ולא בא ליתן טעם למה שנתנו טעם הם: רבי נתן אומר . מלתא אחריתי במקרא זה, ולא קאי אדברי ת"ק כלל, אלא דדריש ליה מספיה לרישיה, אשר ממנו אנו למדים, כמה עניינים הנזכרים בענין זה, בבבלי (ה"ג סה:) ובירושלמי (ה"ג סה:) מיוסדים בפסוק זה מסורס, כנראה שיותר הם מתישבים על לשון המקרא מסורס, ממה שהיינו דורשים אותו ככתבו. או אפשר דפליג ממש את"ק, וס"ל דאין לנו להביא ראיה ממקרא זה על תקנת קלקול המינים, אלא אם כן נדרשיה מספיה לרישיה, להקדים הפרו תורתך דהיינו הקלקול, לעת לעשות לה' דהיינו התקון, ות"ק ס"ל דהואיל והפרו הוא לשון עבר, משתמע שפיר טעם תקנתו, בדדרוש המקרא על פי דרכו כמ"ש. ולפי זה אתי שפיר למימר, ר' נתן אומר, דלפי דברי התי"ט דלא פליג, אלא שזה ר' נתן הוא סוף הראיה של התקנה שניה, ושראייתו היא תלויה דווקא בזה הסירוס שעושה ר"נ במקרא, הל"ל אמר ר' נתן, שהרי לא פליג וקאי אדברי ת"ק. ואע"פי שהתי"ט פליג בהא וס"ל דיש במשנה כמה רבי פלוני אומר דלא פליג, מ"מ אני מצאתי טעם בכל מקום, או שהוכחתי דפליג, כאשר יבאו איש על מקומו, שאלו היו מסדרי המשנה הרבה, היינו יכולים לומר שכל אחד דבר כפי לשונו הרגיל בו, אבל מכיון שהאיש אחד ומיוחד רבינו הקדוש סידרה, אינו משנה בדבורו במקרה, כי אם בכוונה מכוונת, ולכן בטוח אני דמצוה קא עבידנא כל היכא דקא טרחנא למצוא טעם לסדר דבורו, ולשינוי לשונו, אף כי לכאורה לא נפקא מינה כלל לענין דינא כי סוף סוף כל דבריו שקולים בשקל הקדש, וגבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם, ואני הצעיר עד מקום שידי מגעת מחוייב אני לבדוק, כי תועיל בדקתי לפחות, להרגיש הענין לבני אדם הראוים למלאות חסרוני. והנני חוזר על מקומי הראשון דלפי התי"ט, הל"ל אמר ר' נתן, ולפחות לפי מאי דס"ל דלא קפדינן אהא, הל"ל ור' נתן אומר בואו, מדלא קתני הכי, וגם בש"ס לא כתבו טעם להאי ואומר, כמו שכתבו באחריני, ש"מ שאינו מקושר עמהם, ושר' נתן מלתא באנפי נפשא קאמר, או דפליג את"ק כמ"ש, והא דשנה טעם התקנה ראשונה אחר השניה, יש לומר דרצה לגמור המסכתא הראשונה בשם ה'. והאי טעמא נמי איכא למימר לפי' הראשון שפירשתי, שר' נתן מילתא אחריתי קאמר, דאינה שייכה לעניינו, דכדי שלא לגמור המסכתא בתיבת הפרו תורתך, שנא בבא זו דר' נתן, המדברת על פסוק זה, וגומרת בשם ה' כמ"ש: ברכות מתחיל במם, ומסיים בהא, הרי מה. על שם הכתוב (דברים י, יב) מה ה' אלקיך שואל מעמך שאמרו רז"ל (זוהר רע"מ קורח קעט. ועי' מנחות מג: וברש"י ותוס' שם) אל תקרי מה אלא מאה, אלו מאה ברכות שחייב אדם לברך בכל יום. ומספר זה של מאה תמצאנו בתיבת מה, כשתמלאנו כזה, מ"ם ה"י, שעם ארבע אותיות והכולל הם מאה: סליק מסכת ברכות. בפי הכל הם ערוכות: אל חון מעשה ידי בם לא יעלו פרכות. הרק טובך עד די על ראשי ובברכות:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Berachos 9:5
(ט) לפי שיש דברים רבים נראים בתחלתם טובה ויהיה אחריתם רעה, ועל כן אין ראוי למשכיל להשתומם כשתבא עליו צרה גדולה, מפני שאין יודע סופה. הרמב"ם. והר"י כתב שיחשב כי הכל כפרת עונותיו: (י) וביצר רע. לשון הרמב"ם אפלו בשעת העברה והכעס, והאף שכל זה הוא יצר רע: (יא) לא יקל. הואיל והזכיר אהבת השם יתברך עד היכן תגיע, בא להזכיר כמו כן עד היכן תגיע יראתו, שזה לא יקל וכו' הוא לירא אותו יתברך השוכן בבית הזה כדאמרינן ביבמות דף ו' לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. תוספות יום טוב: (יב) רש"י, ומסים שהיה אמה טרקסין. שפרושו לשון טרוקי גלי, כלומר שסוגר הלוחות שנתנו בסיני, ואותה אמה חומה היתה בבית ראשון ובה פתח או שער. אבל בבית שני לא היתה חומה רק שתי פרוכות זו לפנים מזו כדתנן בפרק ה' דיומא והלכך אסברי לה אבית ראשון: (יג) גמרא. ופרש הרמב"ם שנעשה לשמירת הרגלים: (טו) והרמב"ם כתב שהביא ראיה על כל העוברים על התקנות ההם כי יבא זמן להפרע מהם ולענש אותם כי הם הפרו תורה (אבל כפשוטו הפרוש כשיבא העת להפרע מהם יזדמן להם סבות להפר התורה כדי שיחול עליהם הענש וזה ענין עמק, וכבר העיר הכתוב כי משפטיו ישרים כי כל דרכיו משפט):
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Berachos 9:5
משנה לחם חייב אדם לברך כו'. עלח"א מ"ג פי"ג דשבת. ועמש"ל בהקדמת ב"א באריכות. שרעות הזמן אינן רעות מוחלטות. וע"פ הרוב יוצא מהן טוב. ובכלל. היסורין והמיתה עצמה. לטובת האדם ותקונן נמצאו. לכן עם היות בהם צער מורגש לגוף. הצדיקים שמחים בהם. בבחינת טובה היוצאת מהם לנפש. וגם אפילו לגוף שמזדכך על ידיהם בלי ספק. כמש"ל ושם בהרחבה קצת. והם דברים מבוארים למשכילים. ועמש"ע בסמוך. משנה לחם בשני יצריך דבר זה. צריך ביאור. איך אפשר לעבוד השי"ת ביצר הרע, אכן נודע הדבר הוא אשר דיברתי במ"ג דלעיל. כי הרע העולמי הלז לבני אדם כאן. אינו רע עצמי. וכן הוא הענין ביצה"ר שממנו צומחות כל הרעות. עכ"ז שרשו אינו רע כל עיקר. אדרבה על ידו יבוא הטוב להם באמת. ולכך נמצא. להכניעו ולהמתיקו ולהחזירו לשרשו. וזוהי תכלית עבודת האדם בארץ. ולקבל שכר מעשהו בהלחמו עמו. עמ"ש בס"ד במו"ק ס"ב. ובהקדמת פירוש התפלה. ועוד לפעמים ישוב הרע טוב. גם במעשה הנמנע ע"פ הרוב. והוא שאמרו גדולה עברה לשמה. ממצוה שלא לשמה (וגם מצינו לפעמים רע נראה מבחוץ. שאינו שוה מבפנים. כענין חטאו של אהרן הכהן. שבשביל שהיתה כונתו טובה. לא זז מפלטין של מלך בעבורו. כמ"ש רז"ל. וכן מסוג זה. חטאו של אדה"ר ומרע"ה ודוד המע"ה. וכל מה שנמצא לגדולים וטובים. חטאים. הם עברות לשמן בודאי. המ"י וידום) וביארו בכל דרכיך דעהו. אפילו לדבר עברה. וכבר זכרתי הבנת כוונת דבר זה על בוריו בס"ד. בפירוש פרשה ראשונה דקריאת שמע. יע"ש. משנה לחם ובמנעלו אבל באנפליא. ובבתי רגלים הנקיים מטיט חוצות. ודאי שרי. דלא נאסר אלא מנעל. דהוי דרך בזיון. שהוא מאוס ומלוכלך מדריסת הרחובות והשווקים. לא יוכלו נקיון. גם מחמת שעור תחתונו קשה הוא. דורך ודורס בו בכח. ואינו דרך כבוד. לרקע ברגל במקום קדוש. משום אימת שכינה. אבל פשיטא דליכא קפידא הכא משום חציצה. דלא הוזהרו עליה אלא כהנים בעבודתן. ואיברא בלי בתי שוקיים כלל. ודאי לא שפיר דמי. בהר הבית נמי. מפני קדושתו לאו אורח ארעא. לגלויי כרעא. ופשיטא צריך להיות מכוסה הרגלים. ולא להיות ערום ויחף. שאף כהנים בשעת עבודתן. היו מכוסים במכנסים. ולא היה נראה מהן הרגל כלום. משנה לחם שיהא אדם שואל שלום חברו בשם כו'. הוה קשיא לי טובא. דהא אמרינן. אסור ליתן שלום בבה"כס. משום דשמו של הקב"ה הוא. ואי איתא פשיטא בלא"ה אסור. משום הזכרת השם ממש. כדמשמע הכא. וצ"ל דהוראת שעה היתה. ולא עמדה. כי בדורות האחרונים חזרו ובטלוה. וחזר הדבר לכמות שהיה קודם שהתקינו (והתקינו. מכלל דלצורך שעה בלבד חדשוה. ולשעתה בטלוה. וכן מוכיח הכתוב שהביאו לעד) וה"נ מוכח משאלת שלום דתלמיד לרב. שאין בה הזכרת שם שמים. שוב ראיתי בפירוש הר"מ. דמפרש למשנתנו על שאילת שלום גרידא. והיינו נמי דקאמר בשם. משום דשלום הוא שמו של הקב"ה. ואינו נראה וק"ל. גם בע"כ צריכין אנו למה שאמרתי. שבטלו הזכרת שם שמים. ליישב לשון המשנה כנ"ל. ודוק. משנה לחם רנ"א הפרו תורתיך עת לעשות לה' אף אנו נאמר מה שהראונו מהשמים בבאור דבר זה. משנה לחם ירצה אם הפרו תורתך. כי תראה דור פרוץ. צריך לגדרו ולעשות סייג לתורה. כענין שאמרו. רב בקעה מצא וגדר בה. וכן מצינו לחכמי דור דור ודורשיו. שהוסיפו וחדשו תקנות וגזרות גדרים וסייגות. אשר לא שערום הראשונים. ולא תאמר מה זה שהימים הראשו' היו טובים מאלה. וחכמים האחרונים הכבידו את עולנו. כי הזמן גורם. והשעה צריכה לכך. כמ"ש במקומות הרבה. הוא ששלמה משיב לדובר סרה. ומבקש תואנה על מנהיגי ישראל. אל תאמר כן. כי לא מחכמ' שאלת על זאת. ר"ל עלבון הדור הוא שמתמעט והולך. ואבדה חכמת חכמיו. לכן הוצרכו לשמירה יתרה. שאם היתה החכמה מצויה ומושפעת כמלפנים. ודאי לא היו צריכים לכל זה. אכן מהעדר החכמה. והתגבר הסכלות בימיך. באת לכלל שאלה זו. זהו שכיון בו רבי נתן. אם ראית דור הפרו תורתך (כדרך שאירע בימי יוונים) הרי לפניך מזומנת עת לעשות לה'. תקנות טובות לנחת רוח לפניו יתעלה. משנה לחם סליקא לה מסכת ברכות בנל"ך ולאע"י
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Berachos 9:5
כשם שהוא מברך על הטובה. ולא קתני כשם שהוא חייב לברך על הטובה. לומר שחייב אדם לקבל הרעה בשמחה ובטוב לבב ויכבוש כעסו וייטיב לבו כשיברך ברוך דיין האמת כמו שיעשה בשעה שמברך ברוך הטוב והמטיב. כן פי' ודקדק ה"ר דוד ויטאל נ"ע על פי' סוגיית הגמ' ומבואר הוא בפי' הרמב"ם ז"ל. ומ"מ עיין בגמ' וז"ל מאי כשם שמברך על הטובה אילימא כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת אמר רבא לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה. ע"כ. ויש מדקדקין לגרוס על הטובות ומפ' שרוצה תנא להשמיענו על רעה א' שמברך בשמחה ובטוב לבב כשם שהוא מברך בשמחה ובטוב לבב על טובות הרבה: שנא' ואהבת כו'. בגמ' יליף לה ר' אחא משום ר' לוי מקרא דכתיב חסד ומשפט אשירה אם חסד אשירה ואם משפט אשירה. וה"נ מייתי בגמ' קראי אחריני להאי דרשא: בשני יצריך. מ"כ בשם הרב המקובל האלהי כמה"ר יצחק אשכנזי ז"ל כי ב' בא"ת ב"ש היא ש' וכן עולה יצר בגימט' ש' וזהו בכל לבבך בשני יצריך ביצה"ט וביצה"ר. ע"כ: ביצ"ט וביצר רע. ר"ל להשיב אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפי' בשעת העברה והכעס והאף שכ"ז הוא יצה"ר כמ"ש בכל דרכיך דעהו ואפי' בדבר עבירה. הרמב"ם ז"ל. וז"ל ה"ר יונה ז"ל ביצ"ט וביצ"ר עבודת יצה"ט היא עשיית המצות ועבודת יצה"ר היא שיכבוש יצרו הרע המתגבר עליו וזו היא העבודה שלו מה שאדם יכול לעבוד לבורא ביצה"ר עוד נוכל לומר שיצה"ט היא מדת הרחמנות וכיו"ב ויצה"ר נברא לאכזריות וכשהאדם אינו מרחם. על הרשעים והוא אכזרי עליהם נמצא שהוא עושה מצוה גדולה ועבודת ה' עם יצה"ר. עכ"ל ז"ל: אפי' הוא נוטל את נפשך. כתב הרב משה אלשיך ז"ל בפ' ואתחנן דף רס"ז וז"ל והנה באמרו בכל נפשך אמרו רז"ל אפי' הוא נוטל את נפשך והנה יותר היה צודק יאמרו אפי' נוטלים את נפשך ויחזור אל המעבירים את ישראל על דתם באמרם עבור ואל תהרג או תהרג. אך ע"פ דרכם המתיקו בפיהם נועם שיח לשון למודים להשכיל להטיב את אשר יבקשו נפשו ליהרג ואל יעבור כי לא ישית לבו שהם נוטלים את נפשו כי אדרבה הוא ית' נוטל את נפשו להעלותה גם עלה על כל כבוד חופה כנודע מגדולת המקדשים את ה' באופן כי הן הוא משוש דרכו ואז טוב לו וע"כ ישמח ויגיל וישיש בשמחה עכ"ל ז"ל: בכל ממונך. גרסי' בברייתא בגמ' תניא ר"א אומר אם נא' בכל נפשך למה נא' בכל מאדך. ואם נאמ' בכל מאדך למה נא' בכל נפשך. אלא אם יש לך אדם שחביב עליו גופו יותר מממונו לכך נא' בכל נפשך. ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו לכך נא' בכל מאדך. ר"ע אומר בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך. ונלע"ד דר"א ס"ל שלעולם כל העולם ודאי חביבא להו גופם יותר מממונם אמנם הוקשה לו אמאי שינה קרא למכתב הכא ובכל מאדך ולא כתיב ממונך או הונך או חילך כדכתיב בכמה קראי אלא להכי כתיב מאדך ל' מאד מאד כלו' אפי' אדם פרטי שי"ל נכסים מרובים במאד מאד ובפרט אם טרח עליהם וסיכן עצמו בימים ובדרכים דבההוא בלבד משכחת שממונו חביב עליו יותר מגופו בפרט כשלוקחין כל רבוי ממונו מידו אעפ"כ קא' קרא דגם בכגון ההוא גברא יהי ממונו בזוי בעיניו לגבי עבודת ואהבת ה' אלהיו. והיינו דקתני אם יש לך אדם כלו' שבדוחק ימצא מי שממונו חביב עליו יותר מגופו ואגב ההיא בבא נקט נמי ברישא אם יש לך אדם וכו' והיינו נמי טעמא דבמתני' דריש ד"א בכל מאדך בכל מדה ומדה מדלא כתיב הונך או חילך כדכתבינן. ועוד נלע"ד דר"ע דקא' בכל נפשך אפי' הוא נוטל את נפשך ה"פ אפי' בשעה שהם הורגים אותו ונוטלים את נפשו גם באותה שעה יאהב את בוראו ויקבל עליו עול מ"ש ולקרא ק"ש וכעובדא דר"ע גופיה דאיתא הכא בגמ'. דאלת"ה א"כ ר"ע היינו ר"א. וסתמא דמתני' כר"ע. א"נ אפי' כר"א אתיא אלא דנקט לישנא קלילא: שהוא מודד לך בכל הוי מודה לו וכו' כצ"ל: לא יקל אדם את ראשו כו'. מפ' בפ"ק דיבמות דנפקא לן מדכתיב ומקדשי תיראו. ומפ' התם אין לי אלא בזמן שבהמ"ק קיים בזמן שאין בהמ"ק קיים מניין ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם. ונראה דמפני שיראת המקום מצויה ברוב בנ"א שמפני יראת העונש הם עובדין למקום ב"ה לפיכך הקדים להזכיר אהבת המקום שהיא מעלה יתירה לעבדו מאהבה והדר תנא לעבדו מיראה ג"כ שהוא דבר הניכר לעינים אע"ג דמלתא דשכיחא נמי היא. ועוד דרישא מיירי במילי דברכות שהוא עיקר דיני המסכתא: ה"ג מפני שהוא מכוון וכו': ורקיקה מקל וחומר. ממנעל דכתיב ביה של נעלך מעל רגליך ור"י בר' יהודה אומר אינו צריך ה"ה אומר כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק. והלא דברים ק"ו ומה שק שאינו מאוס לפני ב"ו כך רקיקה שהיא מאוסה לפני ממ"ה לא כ"ש. ובגמ' א"ר יוחנן דהא דקתני מתני' לא יקל כו' לא אמרו אלא מן הצופה ולפנים וברואה ובמקום שאין גדר מפסיק ובזמן שהשכינה שורה. ובברייתא ס"ל לר"י דבזמן שבהמ"ק קיים אסור להפנות בכ"מ ביהודה מזרח ומערב אלא צפון ודרום אבל בזמן שאין בהמ"ק קיים מותר: כל חותמי הברכות. בנקודת שוא תחת התי"ו גרסי' לה דקאי אשלוחי צבור כמו שאכתוב. ואי הוה קאי אחתימת הברכות הו"ל למתני כל חתימות הברכות או לכה"פ ליתני בכל חותמי. כך נלע"ד. ובירושל' וגם בנוסחת ספרי כ"י אין שם מלת אומרים ולזו הנוסחא שייך שפיר לגרוס חותמי התי"ו קמוצה או חותם כמו שהוא בקצת נוסחאות. וז"ל ה"ר שלמה שירילי"ו ז"ל כל חותמי ברכות שבמקדש. כל כהנים שלוחי צבור שבמקדש. וקרי להו חותמי משום ששאר הברכה העם היו אומרים אותה. אבל סיום הברכה היו מניחין לשלוחי צבור המקריבין הקרבן לאמרם דהם לא היה להם מילוי לב להזכיר שם המלך הגדול הגבור והנורא. עכ"ל ז"ל. ופירש"י ז"ל מפרש בתוספתא שתקנו מן העולם ועד העולם להודיע שאין העוה"ז לפני העוה"ב כלום אלא כפרוזדור לפני הטרקלין כלו' הנהיגו ברכותיו בעוה"ז כדי להיות רגילין לעולם שכולו ארוך. ע"כ: ואומר אל תבוז כו'. אינו על מה שהקדים כו' (כמובא בתי"ט) רמב"ם ז"ל. אמנם כפי' שפי' ר"ע ז"ל מוכח בגמרא. וראיתי שכ' הח' הר"ר מלכיאל אשכנזי ז"ל וז"ל נ"ל דר' נתן הוא סיום הראיה של זה הפסוק כי ר"נ פי' אותו שמותר להפר ד"ת משום עת לעשות ש"מ שמותר לשאול בשלום חבירו בשם אבל מהפסוק בלא ר"נ לא יש ראיה כי הפסוק משמע עת הוא לעשות משום שהפרו תורתך ע"כ מייתי מר' נתן שהיה דורש הפסוק מסיפיה לרישיה. ע"כ. וז"ל הר"ש שירלי"ו ז"ל ובעל הערוך ז"ל כתב אמרו רבנן התקינו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם ואם אתה רואה שארך הזמן ונמשך הגלות אל תאמר שזו התקנה לא היתה אלא בזמן הראשונים ובימות מלכותן ועכשיו אנו נבזים ושפלים ואין אנו חייבין בתקנה זו. ת"ש אל תבוז כי זקנה אמך ואומר עת לעשות לה' הפרו תורתך פי' דקאי אתקנה דלעי' שהתקינו שיהיו אומרין מן העולם ועד העולם כלו' מן העוה"ז ועד העוה"ב דבשביל כבוד המקום הפרו התיקון שהי' מקודם והוסיפו ועד העולם. ע"כ. ר"ל דאע"ג דאין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין ותקנה ראשונה נביאים הראשונים הוא דתקון והיכי אתו עזרא וסייעתו לבטלה. ומשני משום צורך השעה דכבוד המקום בטלוה והיינו כדמפרש ר"נ הפרו תורתך עת לעשות לה' כדמפרש רבא בגמ' מסיפיה לרישיה מדריש הפרו תורתך עת לעשות לה'. ופירש"י ז"ל הפרו תורתך עושי רצונך כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות משום דעת לעשות סייג וגדר בישראל לשמו של הקב"ה. וה"נ הכא. עכ"ל ז"ל: ובירושלמי אל תבוז כי זקנה אמך א"ר ב"ר בון אם נתיישנו ד"ת בפיך אל תבזה עליהן פי' אמך היינו תורה: ר' נתן אומר כו'. ירושלמי ר' חלקיה בש"ר סימון העושה תורתו עתים ה"ז מפר ברית. מ"ט הפרו תורתך עת לעשות לה':
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Berachos 9:5
חייב לברך על הרעה [כשם] – נוסף בשוליים, שהוא מברך על הטובה – כפי שברור מההמשך החובה היא מוסרית ומופשטת. עד עתה עסקנו בסדרת הלכות "טכניות", מה צריך להיות נוסח הברכה. עתה מדובר בעצם החובה הדתית להודות לריבון עולם ולבקש ממנו. אדם שנעשתה לו טובה מודה עליה, ומי שנגרמה לו רעה מודה אף הוא, אם כי בצורה אחרת. לרעיון דתי זה ביטוי גם בנוסחאות תפילה וברכה, אך משנתנו מתמקדת בהיבט הדתי-רעיוני. האסמכתא לקביעה הדתית היא בפסוק ובדרשה הבאה. הדרשה נאמרה לגופה וכוללת סדרת רעיונות שרק האחרון שבהם חוזר למשנתנו. הדרשה לא התחברה אפוא במסגרת משנתנו, אלא שעורך המשנה הביא דרשה קדומה ומגובשת שרק סופה רלוונטי למשנתנו. מעתה נברר את הדרשה לגופה, ובסופו של הבירור נחזור למשנתנו. שיטת עבודה זו רגילה בדרשות, ונדירה במשנה. באופן כללי הדרשות במשנה הן נדירות, ולפנינו חטיבה מדרשית תנאית ששוקעה במשנה 56 ראו פרנקל, האגדה. . שנאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודיך – עד כאן הפסוק מספר דברים (ו ה). במקרא שבידינו כתוב "מאדך"; נוסח כתב יד קופמן איננו נוסח שונה למקרא, אלא שמעתיקים של ספרות חז"ל לא הקפידו על דיוק הציטוט. הם העתיקו את הפסוק מהזיכרון ולא ראו בדיוק ערך עליון. בעדי נוסח אחרים יש שינויים ולא רשמנו אותם, שכן לשאלת הדיוק בציטוט אין כל חשיבות לבירור נוסח המקרא, והמעתיקים גם הם לא ייחסו לכך חשיבות. הפסוק המצוטט הוא הפסוק השני בקריאת שמע, וממילא נודעה לו חשיבות רבה כסמל דתי. רבו הדרשות לפסוק, אך צמד הדרשות שלפנינו הוא בוודאי המפורסם והמצוטט ביותר 57 ראו כשר, קריאת שמע. . בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע – הכתוב היה יכול להסתפק ב"כל לבך", והצורה "לבבך" מתפרשת כריבוי. השלב השני בדרשה הוא שהלב מתפרש כיצר. כוונת הדרשן לדרוש מאדם לשעבד את כל יצריו לעבודת הבורא. דומה שהדרישה קשה ביותר, שהרי יצר הרע בהגדרתו אינו מעסיק את עצמו באהבת ה'. בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך – פסוק זה שימש כאסמכתא מרכזית, או כסמל, למצוות קידוש ה', ונרחיב בכך בהמשך. בכל מאודיך בכל ממוניך – שני החלקים האחרונים של הדרשה הם בבחינת פשט. המילה "מאדך" באמת קשה, והפירוש ממונך הוא אפשרי 58 בבבלי, שבת נו ע"ב, משתמשים כבר בדרשה זו, וראו מלכים ב כג כה. . עד כאן לפנינו דרשה חשובה ביותר, אך אין לה קשר למשנתנו. ההמשך קשור, והוא העילה להבאת דרשה מופלאה זו. דבר אחר בכל מאודיך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך בכל הווי מודה לו בכל מאד מאד – המילה "בכל" מופיעה בסדרת עדי נוסח טובים, והיא נדרשת כדי להסביר שאדם חייב להודות על הכול, גם על הרע. הדרשה משולשת: מאודיך – בכל מידה ומידה, מאודיך – מודה לו, מאודיך – בכל מאד מאד. המילה "מאודיך" נדרשת, אפוא, לשלוש פנים המשלימים זה את זה. זו מהות הציווי, לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. עתה נשוב לדרשה על מצוות פיקוח נפש. רעיון קידוש ה' מופיע במרחבי הספרות היהודית מתקופת החשמונאים, ואולי אף קודם לכן 59 מעשה העקדה איננו שייך למכלול של קידוש ה'; יש בו ציווי מפורש על היחיד למסור את נפשו (את נפש בנו), בהקשר מיוחד מאוד, ואילו קידוש ה' הוא מצב שבו אדם נמצא בודד מול רודפיו ואמונתו מנחה אותו בדרכו. רודפיו דורשים ממנו לעבור על מצוות ה', ואם לא יעשה כן יהרגוהו. הוא נדרש לבחור בין ויתור (זמני) על המצוות לבין מסירת נפשו, ומחליט למות על קידוש ה'. עם זאת, בפועל שימש מעשה העקדה מודל של קידוש ה', שכן בסופו של דבר גילה אברהם נכונות למסור נפש על פי צו ה'. מעשה שלושת חבריו של דניאל, שהיו מוכנים להישרף ובלבד שלא ישתחוו לאל נבו, הוא הדוגמה המקראית המובהקת של קידוש ה'. במחקר מקובל להניח שהסיפור משקף את ימי רדיפות החשמונאים, או שלפחות עוצב על רקע ימים אלו. אם אכן סיפור דניאל קדום להם, הרי שיש להקדים את הופעתו של רעיון קידוש ה' לימי דניאל. . בתקופת מרד בר כוכבא החלו סביבו דיונים אינטנסיביים עוד יותר, משום שהבעיה החלה שוב להיות אקטואלית. עוד בטרם דיון מן הראוי להדגיש שתי אבחנות. מצוות קידוש ה' היא נכונותו של אדם למות במצב מיוחד במינו: כאשר נכרים תובעים ממנו לעבור על מצווה או מצוות, ואם לא יעשו כן יהרגוהו. עם זאת, קידוש ה' איננו מעשה פסיבי בלבד (הימנעות מהעברה) אלא הוא בבחינת מעשה אקטיבי של פרסום שם ה'. ההנחה היא שהנכונות למות מקדשת את ה', כלומר מייחדת אותו ומרוממת את שמו יתברך. כפי שנראה להלן אדם חייב בקידוש ה' גם בסתר, אך המצווה גדלה ומתבטאת בפומבי. אין הרעיון זהה לתפיסת המרטיריום הנוצרי. הצד השווה בשתי הדתות הוא הנכונות למסור את הנפש ולא לעבור עברה, אך אצל הנוצרים הנכונות למות היא בבחינת עדות לאמתות הדת. מכאן גם המונח "מרטיר", שמשמעו "עדות". מרכיב זה של העדות אינו מודגש בספרות היהודית. קידוש ה' אינו זהה לה, אם כי קרוב 60 המונח "קידוש ה' " נועד מראשיתו לציין כל מי שבמעשיו מרומם את שם ה'. במשך הזמן נתייחד המונח לתופעת הנכונות למות שאנו עוסקים בה. ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 409. עם זאת, בניגוד מה לדבריו, קשה לקבוע מתי התחולל השינוי במונח, ומן הסתם הוא גם לא היה אחיד. על כל פנים עורכים מאוחרים השתמשו במונח כרצונם, ולא תמיד קידוש ה' הוא מסירת הנפש. . דבר ה' אינו זקוק לעדות על אמתותו, אך המאמין נדרש להיות מוכן למסור את נפשו על דבר ה'. מכל מקום, ההחלטה לקדש שם שמים אינה נובעת רק מסדר העדיפות שבין המצוות, כלומר מכך שהעברה חשובה יותר מחיי האדם, אלא מהרצון לבצע מצווה גדולה אחרת של פרסום שמו יתברך. "מנין שלא ירד דניאל לגוב אריות אלא בשביל שיעשה לו הקדוש ברוך הוא נסים וגבורות, ובשביל לקדש את שמו הגדול בעולם, שנאמר 'כי שם ה' אקרא' " (ספרי דברים, שו, עמ' 343). המאמין יורד לקידוש ה' בתקווה שייעשה לו נס. הוא יקדש את שמו במותו או במעשה הנס, אם יבחר בכך ה' 61 על כך עמד כבר ספראי, קידוש ה'. . מרכיב שני החשוב לענייננו הוא הצורך להבחין בין מצב של קידוש ה' ובין הספרות המאוחרת המתארת את המעשה או המעשים. מעשי קידוש ה' עשו רושם רב, ובספרות מרבים לדבר בהם. מטיבם של דברים שהמסורת המאוחרת משקפת תהליך של "הירואיזציה". מקדשי ה' מתוארים כגיבורים והמעשה מועצם ומקבל אופי ספרותי של אגדה. תהליך זה בולט בקהילה הנוצרית. שם הפכו סיפורי מרטיריום לאחד משני ראשי החץ של הפצת הנצרות. ראש החץ השני היה סיפורי נס וריפוי פלאיים. מספר הסיפורים רב, ואווירת ההתפעמות עולה מכל שורה שבהם. חוקרים עמדו על כך שיש מוטיבים זהים או קרובים המופיעים גם בספרות הלא יהודית וגם בספרות היהודית 62 בויארין, מרטיריום. . לא נעסוק בספרות זו משום שהיא אינה מתקופת התנאים, מכל מקום העיסוק בספרות המתארת את מעשי קידוש ה' היא פרשה בפני עצמה. זו תוצאה ספרותית של אירועים אמתיים, אך היא אינה משקפת אותם בהכרח כפי שהתרחשו וכפי שנתפסו בשעת התרחשותם. תרומתם של בני דור יבנה למחשבת קידוש ה' היא בתפיסה הדתית ובמבחן המעשה. בתחום הדתי צמצמו בני דור יבנה ומיסדו את המצווה מחד גיסא, ומאידך גיסא העמיקו את הרעיון. בתחום הדתי הם קבעו שיש למסור את הנפש רק עבור שלוש המצוות הראשיות – פיקוח נפש, גילוי עריות ושפיכות דמים. כל זאת ביחיד, אבל בפומבי יש למסור את הנפש אפילו על מצווה קלה. כן שנינו: "רבי אחא אמר משם רבי עקיבא: הרי הוא אומר 'אם במחתרת ימצא הגנב' וגו', בעל הבית מהו ודיי או ספק? הוי אומר ספק, אם הורגין נפש להחיות נפש בספק, דין הוא שידחו את השבת להחיות נפש בספק, הא לא נתנו מצות לישראל אלא לחיות בהן, שנאמר 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' – וחי בהן ולא שימות בהן. אין כל דבר עומד בפני פקוח נפש, חוץ מעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים. במי דברים אמורים שלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה שבקלות אדם נותן נפשו עליה, שנאמר 'ולא תחללו את שם קדשי' וגו' " (תוס', שבת פט"ו הי"ז). מסורת זו חוזרת בספרא ובתלמוד הבבלי, ושם האבחנה היא בין קידוש ה' ביחיד ובין קידוש ה' ברבים (בפרהסיה) (בבלי, סנהדרין עד ע"א): "וחי בהם לא שימות בהם, היה ר' ישמעאל אומר מנין אתה אומר שאם אמרו לו לאדם בינו לבין עצמו עבוד ע"א (עבודת אלילים = עבודה זרה) ואל תהרג, יעבור ואל יהרג? תלמוד לומר 'וחי בהם' – לא שימות בהם, או אפילו ברבים ישמע להם? ת"ל 'ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי'. אם מקדישים אתם את שמי, אף אני אקדש את שמי על ידיכם, שכשם שעשו חנניה מישאל ועזריה" 63 ספרא, אחרי מות פרשתא ט, פרק יג הי"ד; בבלי, סנהדרין עד ע"א. לבירור נוסח הספרא ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 410. . במדרש זה יש דגש נוסף. קידוש ה' הוא בבחינת מעשה הדדי: אם אדם מוכן לקדש את שם ה', אף השם עשוי להסכים לקדש את שמו, כלומר לעשות נס, אך כמובן אין המקדש מתבסס על תקווה זו. עד כאן מיסודו של הרעיון והעברתו לתחום ההלכתי-משפטי. מעבר זה היה מקביל להחלטות אחרות שלפיהן פיקוח נפש דוחה שבת או את צום יום הכיפורים 64 ראו המבוא למסכת שבת ופירושנו ליומא פ"ח מ"ה-מ"ז. . בתחום הרעיוני החידוש המרכזי של דור יבנה הוא הקשר שבין אהבת ה' ובין מצוות קידוש ה'. רעיון זה מופיע בבירור במשנתנו. מצוות אהבת ה' היא המחייבת את מסירת הנפש. בשני התלמודים למשנתנו שובץ סיפור מותו של רבי עקיבא. חכם מרכזי זה מת על קידוש ה' כשבפיו קריאת שמע, והוא דורש את הפסוק "ואהבת את ה' אלהיך". בבבלי מובאת ברייתא ובה רבי עקיבא הוא המוסר את המימרה שבמשנתנו, ובירושלמי הוא דן ואומר את הלימוד שבמשנה לפני טרונוס רופוס, הנציב הרומי (ירו', יד ע"ב; בבלי, ס ע"ב). אהבת ה' כבסיס והצדקה לקידוש ה' מופיעה בסדרת מימרות, חלקן קשור לרבי עקיבא וחלקן קשור לתנאים אחרים, מעט מאוחרים יותר: "רבי עקיבא אומר אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר: 'מה דודך מדוד שככה השבעתנו' (שיר השירים ה ט), שכך אתם מתים עליו, ובך(כך) אתם נהרגין עליו. שנאמר 'על כן עלמות אהבוך' (שיר השירים א ג) – אהבוך עד מות. וכתיב 'כי עליך הורגנו כל היום' (תהלים מד כג)" 65 מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשירה, בשלח ג, עמ' 127; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו ב, עמ' 79. . הדרשן דורש "עלמות – על מוות", ובגלל האהבה אנו מתים. כמו כן: "ולא חולי בלבד, אלא אפילו על מות, על מיתה, שנאמר 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך' (שיר השירים א ג), שאהבו עליך למות, שנאמר 'כי עליך הורגנו כל היום' (תהלים מד כג)" (מדרש תהילים, פ"ט יז, עמ' 91). דרשה אחרת מיוחסת לרבי נתן שפעל דור מאוחר יותר: "רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי – אלו ישראל שהם יושבין בארץ ישראל, ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני, מה לך יוצא לישרף, על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב, על שאכלתי המצה. מה לך לוקה מאפרגל, על שנטלתי את הלולב. ואומר (זכריה יג ז) 'אשר הוכיתי בית מאהבי' – מכות אלו גרמו לי ליאהב לאבי שבשמים" 66 מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש פ"ו, עמ' 227 ומקבילות. לכל הפרשה ראו ספראי, קידוש ה', עמ' 416-410. . אם כן מוסרי הנפש הם אוהבי ה', ומעשיהם גורמים שהאהבה תהיה דו-סטרית (איור 40). רעיון זה של האהבה הדו-סטרית כבסיס לקידוש ה' אינו מופיע בספרות ימי בית שני. מעשי קידוש ה' מתוארים, אך ללא תלות ברעיון האהבה. אדרבה, נזכרים נימוקים אחרים, כגון זה של הנקמה. העוול של ההוצאה להורג מחייב כביכול את ריבון העולם להעניש את החוטאים. ההבלגה והנכונות למסירת הנפש יגרמו לכך שהנקמה תהיה קשה ביותר, ולכך אנו מייחלים. רעיון זה מופיע כמובן גם בספרות חז"ל, והוא מקביל ומנוגד לרעיון האהבה 67 ראו פלוסר, נקמה. . נמצאנו למדים כי משנתנו מייצגת את שיטת רבי עקיבא, ואולי היא דרשה שלו. כאמור, דרשה מעין זו חריגה במשנה, והיא מובאת כנראה בגלל חשיבותה וכסיום רעיוני לכל המסכת, ובכך נרחיב להלן. לסיום יש להדגיש היבט היסטורי נוסף. ההכרעות ההלכתיות של דיני קידוש ה', כמו גם המסכת הרעיונית שהוצגה, הם מתורתם של חכמי יבנה. יש להניח כי הם עסקו בנושא משום שעבורם ההתמודדות עם גזרות דת הפכה לאקטואלית. בעקיפין יש בכך סיוע להבנת תהליך ההתגבשות של גזרות הדת. בספרות המחקר מתנהל ויכוח נוקב האם הגזרות הן תגובה למרד בר כוכבא או שמא הן סיבתו (או אחת מסיבותיו). לפי שיטה זו החלו הגזרות כבר במרד התפוצות (119-117). לא נרחיב בוויכוח זה, ונסתפק בטענה כי ריבוי המימרות של חכמי דור יבנה מעיד כי עבורם היו גזרות דת אתגר משמעותי עוד לפני דיכוי המרד. המרד דוכא בשנת 135, וגזרות הדת בטלו בימי הקיסר אנטונינוס. הקיסר עלה לשלטון בשנת 138 ובמהלך ימי שלטונו בוטלו הגזרות, או לפחות חלק מהן. חכמי הדור מצאו את מותם בשנים 135-134; אילו החלו הגזרות רק בעקבות המרד לא היה די זמן לגיבוש המסכת הרעיונית-הלכתית שתוארה. לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח – קלות ראש היא בניגוד לכובד ראש, ומשמעה המילולי זלזול. ברם, בהקשר של משנתנו מדובר כנראה בעיקר בעשיית צרכים, ומכל מקום בתלמודים דנים בעשיית צרכים מול הר הבית. בספרותם של בני כתות מדבר יהודה אסרו על עשיית צרכים בכל ירושלים ובמרחק ראייה ממנה. המשנה מקלה, אפוא, יותר מההלכה הכיתתית, ואוסרת על עשיית צרכים רק מול שער המזרח. המונח "מול" אינו נהיר דיו, אך מסתבר שהכוונה להר הזיתים הצופה על שערי המזרח. המדובר לאחר חורבן המקדש, כפי שברור מההמשך. מן הסתם הכוונה לאיסור על עשיית צרכים רק בשטח פתוח ולא בתוך מבנה, שכן לא שמענו על איסור עשיית צרכים בירושלים. כל זאת בניגוד להלכה של בני קומראן. שער המזרח היה שער הכניסה הראשי למקדש, שהוא מכוון כנגד בית קדש הקדשים – שער המזרח מכוון לקודש הקודשים כפי שעולה מתכנית המקדש (איור 41 תכנית המקדש). מול שער המזרח השתרע הר הזיתים, שנחשב למקום קדוש בזכות עצמו 68 ראו הנספח למסכת. . ברם, המשנה מדגישה שאיסור הקלת הראש אינו נובע מקדושת ההר אלא מהזיקה למקדש. הדבר מצטרף לרשימת הרמזים לכך שחכמים הסתייגו ממקומות הקודש, והם מצטרפים לתרבות מקומות הקודש בדיעבד בלבד. בתלמודים מופיעות הרחבות של דין זה. ההרחבה היא לאחד משני כיוונים: או שאסור לעשות צרכים בטווח ראייה מירושלים, או שאסור לעשותם כך שהחלק החשוף יהיה לכיוון העיר הקדושה 69 ירו', יד ע"ב; בבלי, סא ע"ב; מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148. ראו גם אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 128. . במקורות ארץ ישראל הדין מוגבל לסביבות העיר, אבל בתלמוד הבבלי מובעת דעה כי אותה הלכה מחמירה חלה בכל יהודה. נראה שדעה מעין זו עשויה להתפתח רק במקום רחוק מהארץ, ועבור תושבי הארץ הייתה מחמירה מדי ובלתי מעשית. במקביל מובא (בבלי, סא ע"ב) בשמו של רבי יוחנן שכל ההלכה חלה רק כשהמקדש עומד, וכן מובא בשמו של רבי יוסי "כשהשכינה שורה", כלומר שוב כשהמקדש עומד. בהמשך יש מחלוקת תנאים בנושא. הדברים מיוחסים לחכמי ארץ ישראל, אך מופיעים רק בתלמוד הבבלי. אין זה מקרה, ולפנינו צוהר צר לעולמם של חכמי בבל. חכמי בבל האמינו כמובן בקדושת ארץ ישראל, וראו עצמם כפופים לה. מצד שני הם החלו לפתח תחושת גאווה "לוקל-פטריוטית" ולטעון שבבל היא שנייה לארץ ישראל, ואפילו תחליף מלא לה. פה ושם אף ניתן למצוא ביטויים לכך שבבל עולה על ארץ ישראל 70 ראו גפני, ארץ; ספראי, עליה. . אחד מנושאי הוויכוח הסמוי על מעמדה של בבל היה השאלה היכן השכינה שורה בזמן הגלות. בני בבל הסבירו שהשכינה גלתה מירושלים, לשמים או אולי לבבל, ואילו בני ארץ ישראל טענו שהשכינה ממשיכה לשרות במקדש ההרוס, בכותלו המערבי. על כן חתמו בני בבל את תפילת העבודה במשפט "המחזיר שכינתו לציון", שהרי כיום השכינה אינה בציון, ובני ארץ ישראל חתמו "שאותך ביראה נעבוד" 71 ארליך, שכינה; ארליך, ברכת עבודה. . הוויכוח התאולוגי הוא הבסיס לפרשנות המשנה כאן. בני בבל צמצמו את קדושת המקדש ההרוס, ובני ארץ ישראל האמינו שכל הלכות המקדש שרירות. במקביל היו גם חוגים בבליים שהמשיכו להדגיש את המשמעות המעשית של קדושת ארץ ישראל, ירושלים והמקדש, ואלו תבעו הרחבת הדין שבמשנה על כל יהודה 72 בארץ נמצאו מתקנים מעטים בלבד לעשיית צרכים, ומספרם במחוז יהודה קטן מאוד. מעניין יהיה לבדוק את כיוונם, אך תנאי לכך הוא חשיפתם של מספר מתקני קבע כאלו. מכל מקום נראה שרוב בני האדם עשו את צרכיהם בחוץ, באוויר הפתוח. על כן, איסור על עשיית צרכים בכל יהודה (כל השטח שממזרח לירושלים) הוא גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה. . עם כל זאת, אין במקורות חז"ל הגבלה על כניסה למקדש בטהרה. מעדויות עולי רגל (בעיקר לא יהודיים) ברור שנכנסו למקדש, ולא שמענו על מגבלה של טהרה 73 לריכוז החומר ראו ספראי, ירושלים והיהודים; ספראי, עולים. . הראשון שמייחסים לו תביעה זו הוא הרמב"ם. למעשה הרמב"ם לא הזכיר את חובת הטהרה, אלא את יחס הקדושה הכללי כמתבקש ממשנתנו. רק הראב"ד פירש את הדברים כאילו הרמב"ם תבע חובת טהרה, והראב"ד עצמו התנגד לכך בתוקף 74 ראו רמב"ם, הלכות בית הבחירה פ"ז ה"ב, והראב"ד על אתר. . מצד שני, במקורות הארץ-ישראליים מתקופת האמוראים ואחריה קיימות עדויות על יחס הקדושה וההערצה לירושלים ולמקדש. עולי רגל פקדו את העיר והכניסה למקדש לוותה בסדרי טקס ומעמד, אמירת פסוקים וקריעת הבגד ושאר סממני אבל והערצה, שלא כאן המקום למנותם 75 ספראי, עולים; ספראי, קדושת ירושלים; פליישר, תפילת השערים. . עם כל זאת ציטטנו את הדעה שקדושת המקדש, במקרה זה, חלה רק כשהמקדש עומד, וזו עמדה חריגה ושונה מכל יתר המקורות המלמדים שהמקדש החרב עומד בקדושתו. ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגלו – בזמן שהמקדש היה קיים אסור היה לעלות להר הבית במקלו, במנעלו ובאפונדתו (חגורה), ואף נדרשה טבילה לפני הכניסה להר הבית 76 ראו פירושנו לשקלים פ"ג מ"ב. במקורות יש רמזים לחובה מיוחדת לטבילת רגליים, ראו דיוננו במשנת עירובין פ"א מ"י. . התוספתא כאן מוסיפה "לא יכנס אדם להר הבית במעות צרורין לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ..." (פ"ו הי"ט). ולא יעשנו קופנדרייה – קפנדריה היא מילה יוונית שמשמעה מעבר דרך מבנה או מתחם, כניסה מכיוון אחד ויציאה לכיוון אחר. כך הוא מנצל את שטח הר הבית כדי לקצר את דרכו. כמו כן נקבע שאין לעשות קפנדריה בבית כנסת, אפילו הוא הרוס 77 ראו פירושנו למגילה פ"ג מ"ג; ראו עוד בבלי, כז ע"א; סוטה לט ע"א. . התלמוד הבבלי הסביר את המילה כאילו הייתה ארמית: "כמאן דאמר אינש אדמקיפנא אדרי – איעול בהא" (סב ע"ב – כאדם האומר: עד שאני מקיף – אעלה בזאת). פירוש זה של המילה הוא כנראה דרשה, ומכל מקום בוודאי אינו פשט. ורקיקה מקל וחומר – התוספתא מסבירה שדין רקיקה נלמד בקל וחומר מכניסה עם מנעל: אם זו נאסרה, אף שאין בה ביזיון (ורק אין בה מתן כבוד פומבי), קל וחומר רקיקה שיש בה דרך ביזיון (תוס', פ"ו הי"ט; ירו', יד ע"ג; בבלי, סב ע"ב). לכאורה ניתן היה להסביר שהמשנה מדברת על המקדש הקיים. ברם, כמעט ברור שלא כך הוא. בספרא נדרש: "אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מנין תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו מה שמירת שבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם. איזו מורא לא יכנס להר הבית במקלו ובתרמילו, במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו ולא יעשנו קפנדריא וברקיקה מקל וחומר" 78 ספרא קדושים, פרשתא ג פ"ז ה"ח-ה"ט. אף בעל תנחומא בובר מדגיש "לא יכנס... אפילו בחורבנו" (תנחומא בובר, ויקרא ח, עמ' 6), או "בין בנוי בין חרב נוהג בו באימה" (דברים רבתי, עמ' 43) ועוד. ראו גם ספרי דברים, רנח, עמ' 282; מדרש תנאים לדברים, כג טו, עמ' 148; קהלת רבה, פ"ד יח. אבל שם לא ברור האם מדובר במקדש חרב או פעיל. . אם כן במקדש החרב אנו עוסקים, וודאי שאין דינו פחות מבית כנסת הרוס. זאת ועוד. בזמן שבית המקדש היה קיים נכנסו מדרום ויצאו מדרום ולא הייתה כל אפשרות לקפנדריה, אבל כשהמקדש חרב נפתחה לכאורה אפשרות לקפנדריה, וזו נשללת כאן. המשנה ממשיכה בדיני חתימת ברכות במקדש; ההקשר של הלכות אלו יידון להלן. כל חותם הברכות – כך בחלק מכתבי היד 79 ג24, ג25, ג27, ז, ן, ע, פ, ג29, ט. , אבל ביתר כתבי היד "חותמי". לפי כתב היד שלנו יש לנקד את האות ת בפתח, חותם, כלומר כל החותמות. הכוונה כמובן לסיום הברכה "ברוך אתה ה' מן העולם...", שהיו במקדש היו מן העולם משיקלקלו המינים אמרו – אותם מינים אמרו: אין עולם אלא אחד היתקינו שיהוא אומרין מן העולם ועד העולם – הוויכוח היה האם יש עולם הבא. חכמים רצו להבליט את אמונתם בעולם העתיד לבוא, לכן הדגישו שיש שני עולמות. המינים הללו הם הצדוקים שהתנגדו לתחיית המתים, או אולי גם השומרונים. בכתובות שומרוניות ובטבעות מופיעה הססמה "ברוך ה' לעולם". ייתכן שהם משמרים את הנוסח הקדום, או אפילו שהם משמרים את הנוסח של המינים, שהרי גם השומרונים אינם מקבלים את הפרשנות הפרושית לגבי העתיד לבוא 80 באמאוס נתגלה עמוד ועליו כתובת עברית יוונית האומרת "ברוך שמו לעולם" וההמשך ביוונית "ה' אחד" – אמאוס-ניקופוליס. ראו די סגני, ה' אחד, מס' 25, עמ' 102. די סגני מקבלת את הדעה שהכתובת היא שומרונית. הצירוף מופיע גם בכתובת בית הכנסת השומרוני בסלוניקי. . שינוי החתימה שייך לקבוצה קטנה של מנהגים, הלכות או טופסי ברכות שהשתנו מחמת המינים. מן הראוי להדגיש שחז"ל יכולים היו כמובן לשמר את הטופס הקדום ואת טופס הברכה החדש, אך ספק אם הטעם שנותנים הוא הטעם היחיד. תמיד ייתכן שלשינוי חברו טעמים נוספים. מן המקורות עולה שהיו שלוש "עניות": "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" 81 ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ח; פ"ד מ"א-מ"ב; פ"ו מ"ב. , "ברוך ה' לעולם" ו"ברוך ה' מן העולם ועד העולם". האמירה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" מופיעה במקורות לעתים קרובות. היא נאמרת בברכת שמע, לאחר הפסוק הראשון (תוס', פסחים פ"ג [ב] הי"ט; ספרי דברים, לא, עמ' 53 ועוד). לפי הסבר התוספתא אין מדובר על חתימת הברכות, או לא רק על חתימת הברכות, אלא על התשובה של ציבור השומעים. אין אומרים במקדש "אמן" אלא "מן העולם ועד העולם", ולשם כך מצטט התנא האנונימי בתוספתא פסוק: "קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם" (נחמיה ט ה) 82 תוס', פ"ו (ז) הכ"ב. לפי ברייתא זו אין הנוסחה המוצעת פרי מאבק עם צדוקים, אלא בחירה המבוססת על נוסחה מקראית. דומה שאנו רשאים לקבל את הטענה שחל שינוי בנוסח הברכה כעובדה, אך ההסבר אינו חלק מהתיאור העובדתי אלא הוא בבחינת פרשנות, ואותה אנו רשאים לבדוק שנית באמצעי המחקר העומדים לרשותנו. . ברם, במקבילה חלקית בתוספתא תענית מסתבר שכשהמברך אומר "ברוך אתה ה' " הציבור עונה "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם", ולאחר חתימת הברכה כולם עונים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". זו לשון התוספתא שם: "על הראשונה (מברכות התענית) הוא אומר ברוך אלהי ישראל מן העולם ועד העולם, ברוך גואל ישראל, והן עונין אחריו ברוך שם כבוד מלכותו וגו' " (תוס', תענית פ"א הי"א; בבלי, טז ע"א ועוד). במקבילות אחרות מופיעה הנוסחה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כתשובה של הציבור המקבילה לנוסחה "ברוך... מן העולם ועד העולם" (ירו', יד ע"ג; תענית פ"ב ה"י, סה ע"ד) 83 ראו עוד אפטוביצר, בשכמל"ו. . נראה שניתן לשחזר את השתלשלות נוסח הענייה של הציבור. הנוסחה המקורית הייתה "ברוך שמו לעולם". כאשר החריף הפולמוס עם הצדוקים, שאמרו אין עולם אלא אחד, הפכה הנוסחה לבעייתית משום שהצדוקים ראו בה השתקפות של אמונתם. הפרושים העדיפו את הנוסחה "ברוך שמו מן העולם ועד העולם"; הצדוקים לא יכלו להתנגד לנוסחה הכתובה בתנ"ך, אבל מהלך הדברים, כמו שמציגים אותו בספרות חז"ל, לא יכול היה ליהנות מתמיכתם. ייתכן שבשלב כלשהו נמצאה נוסחת פשרה – "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ייתכן שזו הייתה נוסחה שכבר הייתה מקובלת בקריאת שמע, וייתכן שהיא נוסדה בתנאי המקדש. כך או כך, זו נוסחה שהפרושים ודאי קיבלוה, כפי שעולה מהציטוטים שהובאו. לצדוקים לא הייתה סיבה בולטת להתנגד לנוסחה זו. אפשר היה לפרש את הנוסחה "לעולם ועד" כמתייחסת לעולם האחד, או לשני עולמות כדעת הפרושים. השומרונים השתמשו בנוסחה "ברוך ה' לעולם" והיא מופיעה על כתובותיהם מהמאה השלישית ואילך, אבל אם נקבל את דברי משנת ברכות הרי שזו הייתה הנוסחה במקדש. בספרות כתות קומראן נוסחאות שונות המתחילות ב"ברוך...", ביניהן גם הנוסחה "ברוך ה' 84 שם ה' מכונה ונכתב בספרות קומראן בצורות שונות, ואיננו עוסקים בכך. ... לעולם ועד" או "ברוך שם קודשו לעולם ועד" 85 ניצן, התפילה, עמ' 54-51. . אבל אין נוסחה הנראית מועדפת (איור 42). התקינו שיהוא אדם שואל את שלום חבירו בשם – כנראה בשם המפורש 86 בירו', יד ע"ג וברות רבה, פ"ג ו, נמנה שינוי זה כאחד משלושה שעליהם החליטו הזקנים ובית דין של מעלה הסכים עמם. לכל עניין אזכור השם המפורש ראו בהרחבה בפירושנו ליומא פ"ד מ"ח. כפי שראינו שם קשה להכריע האם הזכירו את השם המפורש במקדש, ונראה שאף במסורות הקדומות היו דעות שונות בעניין. , אך ניתן לפרש גם שהכוונה לכינוי, כלומר למילה "השם", שנאמר והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמר לו יברך ה' – אם כן, כבר בועז שואל בשלום חבריו בשם, ואומר ה' עמך גבור החייל – גם כאן הברכה שאדם מברך בה את חברו היא בשם. השאלה המתבקשת היא מתי התקינו את התקנה. מבחינת מבנה המשנה נראה שהתקנה מקבילה לשינוי ה"ענייה" במקדש. אם כך הוא, כיצד הסבירו חכמים לעצמם שהתנ"ך מכיר את הנוסחה החדשה? האם ייתכן שהם התכוונו לתקנה מימי בועז? תשובה לכך יש אולי בתוספתא: "בראשונה כשהיתה תורה משתכחת מישראל היו זקנים מבליעין אותה ביניהן, שנאמר והנה בעז בא מבית לחם וגו' ואומר ה' עמך גבור החיל" (פ"ו הכ"ג). אם כן בעבר הייתה תורה משתכחת, כלומר מצויה, שכיחה בישראל, והזקנים היו מבליעים את השם המפורש תוך כדי דיבור. הדוגמה לכך היא בועז. אבל היום אין עושים כן. משנתנו היא כאילו ההמשך של התוספתא, ומוסרת את התקנה האחרונה, אם כי לא ברור לגמרי מהי התקנה האחרונה, האם הכוונה שיש לומר את השם במפורש, או שמא להפך, יש לאסור את אמירתו. הטענה שפעם היו מבליעים את השם ועתה אין לומר את השם המפורש חוזרת בדברי חז"ל בהזדמנויות אחרות 87 ראו בהרחבה פירושנו ליומא פ"ד מ"ח. , והדברים אינם ברורים. דומה שחז"ל התנגדו לאמירת השם המפורש אם בגלל קדושתו הרבה, ואם משום שהתנגדו לשימוש בו ומיעטו בדמותו. מכל מקום מסתבר שלאחר התקנה בירכו ב"שם", אך לא בשם המפורש 88 ראו עוד דברי אלבק, בפירושו למשנה, עמ' 339-338. . פירשנו את המשנה ללא קשר למסורת הקודמת. ברם, היו ראשונים שפירשו שהצדוקים הם שהתנגדו להכללת השם בברכת השלום. כך יובן הקשר בין שתי המסורות. מן הראוי להדגיש שאין כל סיבה לקשר את הצדוקים עם התנגדות לאמירת השם, או התלהבות מכך. הצדוקים כפרו אמנם בדעות רבות שהפרושים האמינו בהן, אך הם לא כפרו בבורא עולם. אדרבה, מתאים להם להחזיק במסורות עיליתניות שלפיהן רק למכובדים מותר להזכיר את השם המפורש. ואומר אל תבוז כי זקנה אמך – להלן נחזור למשפט זה, עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהילים קיט קכו) [רבי נתן אומר הפרו תורתך עת לעשות לה'] – המשפט האחרון נוסף בידי המעתיק באותיות אחרות וחסר גם ב- ג7, י, מ. אפשטיין האריך בכך וטען כי אכן זו ברייתא בתלמוד הבבלי שחדרה למשנה. דבריו אמנם אינם מוכרעים, מכל מקום התלמודים מכירים את המשפט, אך מביאים אותו כאילו לא היה חלק מהמשנה 89 אפשטיין, מבוא, עמ' 475. רבי נתן אינו נזכר אלא פעם אחת במשנה (שקלים סוף פ"ב). גם שם זו כנראה הוספה של ברייתא מהתלמוד, ראו פירושנו שם. גם זו ראיה מסוימת לשיטת אפשטיין, וראו עוד נדרים פ"ט מ"ה והשוואתה לתוספתא שם פ"ה ה"א. . יהא הנוסח אשר יהא, ברור שדברי רבי נתן הם תפיסה מימי התנאים. המחלוקת אינה מחלוקת של דרשות אלא שתי אסטרטגיות של מאבק במשבר. אסטרטגיה אחת אומרת שבשעת משבר יש להתחזק, להתאמץ יותר ולשמר את הקיים. זו הדרשה: הפרו תורתך – עת לעשות לה'. זו דרשתו של הלל בתוספתא: "הלל הזקן אומר בשעת מכנסין פזר, בשעת מפזרין כנס. בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על כל ישראל, והכל שמחין בה, את תהי מפזר בה, שנאמר 'יש מפזר ונוסף עוד' (משלי יא כד), בשעה שאתה רואה שהתורה משתכחת מישראל, ואין הכל משגיחין עליה, את הוי מכנס בה, שנאמר 'עת לעשות לה' ' " (פ"ו הכ"ד). אם התקופה קשה – יש להשתדל ולכנס דברי תורה כדי לחזק את התורה. דרשתו של רבי נתן הפוכה: עת לעשות לה' – הפרו תורתך. אם יש צורך לעשות לה', בגלל הקשיים והמשבר, מותר גם להפר תורה. כלומר, התגובה למשבר אינו שמרנות וחיזוק, אלא נכונות לשינויים 90 על פי הבבלי, סג ע"א. . שתי הגישות מצויות בספרות חז"ל. כך, למשל, משה שואל את בנות צלפחד מדוע הן מבקשות נחלה, הרי כולם דווקא מצטערים על התקרבותם לארץ, והן עונות: הפרו תורתך – עת לעשות לה'. אם כולם נוטשים את הארץ – יש לחזק את הקשר אליה 91 ספרי זוטא, כז א, עמ' 317-316, וכן מדרש תהילים, קיט, נז, עמ' 510. . גם המגמה השנייה מופיעה בספרות חז"ל: "ודרשי הכי 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' – אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל" (בבלי, תמורה יד ע"ב) 92 השוו בבלי, יומא סט ע"א; גיטין ס ע"א. . גישה זו מצויה רק בתלמוד הבבלי ובמסכת סופרים (פט"ז ה"י, עמ' 297). הירושלמי ודרשני ארץ ישראל מכירים את דברי רבי נתן הדורש את הפסוק בסירוס (היפוך סדר המילים) (מסכת סופרים פט"ז ה"י, עמ' 297), אבל אינם מפרשים את דברי רבי נתן כהכשר לשינויים. נראה שהם הבינו את דברי רבי נתן רק כשינוי דרשני למשנה: עת לעשות לה' כי הפרו תורתך. מעתה יש להבין את רצף הנושאים במשניות האחרונות. כמו משניות רבות אחרות המשנה מסתיימת בדברי אגדה ועידוד. סיום מעין זה חוזר במסכתות רבות במשנה ובתוספתא 93 ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ט; תענית פ"ד מ"ח, ועוד. . עם זאת, עדיין יש לפסוקים המובאים קשר למשנה. דין הכניסה להר הבית נגרר מדין הכניסה לכרך. לאחר מכן המשיכה המשנה בעוד דין השייך למקדש מצד אחד, ולדיני ברכות שהם עיקרו של הפרק מצד אחר. המסורת על השינוי בצורת הברכה נגררה אגב העדות על שינוי החתימה במקדש. המסורות על "עת לעשות לה' " הובאו משום שבשניהם נעשה שימוש בטיעון "תורה משתכחת בישראל" (או "מישראל"). קישור זה אינו במשנה, אבל מצוי בתוספתא. נמצאנו למדים שבמקרה זה המשנה מבוססת על מקור אחר שבתוספתא הובא בצורה שלמה יותר 94 במבוא הכללי לפירוש המשניות הבאנו את דעתו של פרידמן שעריכת התוספתא קדמה למשנה. משנתנו עשויה להיות ראיה לדבריו. ברם, כפי שכתבנו שם, לדעתנו עריכת התוספתא מאוחרת למשנה ועוקבת לה. אבל יש בתוספתא שקיעין רבים מאותם מקורות שקדמו למשנה, ולעתים אלו שקיעין מפורטים יותר מאלו שהשתמרו במשנה עצמה. . עדיין נותר להבין את הפסוק "אל תבוז כי זקנה אמך". פסוק זה ממשלי (כג כב) נראה מנותק, ולא ברור האם הוא סיום למסורת על בועז או פתיחה לדרשה של "עת לעשות לה' ". כבר הבבלי התחבט בשאלה: "מאי ואומר? וכי תימא: בעז מדעתיה דנפשיה קאמר? תא שמע: 'ה' עמך גבור החיל', וכי תימא: מלאך הוא דקאמר ליה לגדעון? תא שמע: 'אל תבוז כי זקנה אמך' " (סג ע"א). אם כן, הברכה בשם היא לימוד של בועז הנרמז במילים "אל תבוז...". הר"ש סירליאו פירש שהפסוק בא ללמד שאין לבוז לתקנה ישנה זו אף שעברו שנים רבות מאז שנתקנה, אף "שארך הזמן ונמשך הגלות". הביאור מובא בדברי הערוך השלם 95 ערוך השלם, כרך ב, עמ' 29. , ובעל מלאכת שלמה מקבל אותו. זה הסבר קשה. יתר על כן, משתמע ממנו שהתקנה לברך בשם היא תקנתו של בועז, וכבר הקשינו עליה. ברם, לחיזוק הסבר זה ניתן לטעון כי לפנינו משחק מילים: בועז-תבוז. הירושלמי קושר את הפסוק להמשך. אם הזדקנה אומתך – אל תבוז לה אלא גדור אותה (יד ע"ג). גם במדרש שמואל (פ"א א) הפסוק קשור לדברי הלל, ומשמעם שאם זקנה אמך אל תבוז לה אלא חזק את דברי התורה. הסבר זה נמסר שם בשמו של רבי זעירא. כך יוצא גם מהתוספתא האומרת: "ה' עמך גבור החיל, ואומר אל תבוז כי זקנה אמך עת לעשות לה' " (פ"ו הכ"ג). ההסבר מאולץ במקצת, ודומה לדרשה מאוחרת למשנה. מכל מקום, גם הוא קושר את הפסוק לדברי הלל שאינם במשנה אלא רק בתוספתא. אין בידנו להציע הסבר טוב יותר לצירוף הדרשות, ודומה שההסבר הטוב ביותר הוא שדרשה זו נגררה מהדמיון בין "בועז" ל"תבוז". מכל מקום, הדרשה על "עת לעשות לה' " מנמקת את ההחלטה לשנות את נוסח הברכה, ו"אל תבוז כי זקנה אמך" אומר שיש להיזהר בשינויים. הקשר בין ההחלטה על שינוי הברכות לבין התקנה שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם איננו ברור, ומן הסתם נפלו שתי ההחלטות באותו זמן. המשך הדרשות מנמק את שתי ההחלטות, תוך שימוש בדמיון שבין בועז ו"תבוז".
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Berachos 9:5
חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה כו': מה שאמר כשם שהוא מברך על הטובה רוצה לומר לקבל אותו בשמחה ולב טוב ולכבוש כעסו וייטיב נפשו כשיברך דיין האמת כמו שיעשה בשעה שיברך הטוב והמטיב וכמו שהיו אומרים החכמים ברוב דבריהם כל מה דעביד מן שמיא לטב וזה דבר שכלי אצל בעלי השכל ואפילו לא הורה הכתוב עליו לפי שיש דברים רבים נראי' בתחלתן טובים ויהיה אחריתם רעה רבה ועל כן אין ראוי למשכיל להשתומם כשתבא עליו רעה גדולה מפני שאינו יודע סופה. וכמו כן אסרו ע"ה להרבות בשמחה ובשחוק אבל תהיה השמחה במעשים עליונים רוצה לומר לעשות הצדק ולרדוף אותו. ואולם אזהרת הכתוב על היגון והדאגה כל כך הוא גלוי ומפורסם בספרים בדברי הנבואה שאין צריך לדבר עליו וזה שלא היה הכבוד ההוא שהוא מצטער עליו לטובתו בעולם מתחלתו ועד סופו ויחשוב החושב שכבר הצליח ושהיא ההצלחה האמתית והיה הכבוד ההוא סבה לטרדו מחיי העולם הבא ועל כן נאמר (משלי יד) יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות. ולפיכך יכוין אדם מחשבתו ויתפלל לאל להיות כל מה שיבואהו בעולם הזה מרע ומטוב סבה להשיג אליו ההצלחה האמתית. ומה שאמר ביצר טוב וביצר רע רוצה לומר להשיב אל לבו אהבת האל ולהאמין בו ואפילו בשעת העברה והכעס והאף שכל זה הוא יצר רע כמו שאמר בכל דרכיך דעהו אפילו בדבר עברה. ופירוש מדה ענין. רוצה לומר בכל ענין שיבואך שבחהו והודהו: לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח כו': קלות ראש הפך כובד ראש שהקדמנו וענינו שלא ירבה בשחוק ובדברי שעשועים. ושער המזרח ר"ל הפתח המזרחי מפתחי העזרה והוא הנקרא שער ניקנור וקדש הקדשים מערב לעזרה כנגד השער הנזכר ופירוש מכוון מקביל. ופירוש מקלו המטה אשר בידו. ואפונדתו בגד שילבש האדם על בשרו להזיע בו ולא יטנף בגדיו החמודות בזיעה ואין מנהג אדם לצאת בו לבדו עד שילבש עליו בגד אחר: ופירוש קפנדריא שיעשה אותו דרך לקצר דרכו וזה כגון שיכנס בשער זה ויצא בשער שכנגדו כדי שיגיע למקום ידוע כי אין ראוי להכנס במקום הנכבד ההוא תחלה אלא לענין מעניני תפלה ועבודה ומה שאמר ורקיקה מקל ותומר פירוש שתהיה הרקיקה אסורה במקום ההוא מדרך ק"ו כי אחר שהמנעל שנעשה לשמירת הרגלים אסור להכניס בו במקום ההוא יותר ויותר הוא אסור הרוק שם מפני שהוא דבר מטונף: כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים עד העולם כו': מינים הם הכופרים בתורה שלא יאמינו בחיי העולם הבא ועוד נבאר ענין העולם הבא במקומו במסכת סנהדרין ופירוש קלקלו השחיתו הדעות והאמונות. וכשאמרו בכלל התקנות שתקנו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם האל מפני שמלת שלום הוא שם משמות הקב"ה (שבת דף י:) והביאו ראיה שהדבר ההוא מותר מענין בעז שאמר ה' עמכם והשיבוהו יברכך ה'. ומה שאמר אחר כן ואומר אל תבוז כי זקנה אמך אינו ראיה על מה שהקדים שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם אבל ראיה שלא יבוז וילעיג לתקנות חכמים אף על פי שהם ישנות וקדמוניות ועל זה הזהיר שלמה בזה המשל ואחר כן הביא ראיה על כל העוברים על התקנות ההם כי יבא זמן להפרע מהם ולענוש אותם כי הם הפרו תורה וזהו שאמר הפרו תורתך עת לעשות לה' אבל מי שיעזוב הפסוק על סדורו ויפרשהו ויאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך יאמר כי כשיבא העת להפרע מהם ולהנקם יזדמנו סבות לבני אדם להפר התורה כדי שיבא עליהם העונש במשפט וזה הענין ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו כי נצא ממנו לענין הדין הנגזר מהקב"ה על כל אדם ועל כן אל תבקש ממני עתה בענין הזה אשר אני בו אלא לבאר דברי המדברים בלבד על דרך פירוש פשוט בכל דבריו כי דברי הכתוב יבטלו קצתם לקצתם בענין ההוא וכן דברי החכמים אבל היסוד הוא כי הקב"ה יגמול לטובים ויענוש הרעים והכל במשפט כי כן העיד עליו הפסוק כי משפטיו ישרים שנאמר כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול ודרך הצדק בהם אין ביכולת אדם להשיגו כאשר אין בכח שכל אדם להיות שכלו כולל דעת הקב"ה וכבר הודיענו הכתוב כי אין ביכולת רעיונינו להשיג חכמתו וצדק דיניו בכל מה שפעל ויפעל והוא מה שאמר (ישעיה נה) כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם ועל כן יש לך לסמוך על היסוד הזה ואל תשגה נפשך להעמיק אחר הענין הזה כי כל מי שחקר אחריו מאנשי תורתנו וזולתה לא השיג ממש אבל הוא כמו שאמרו ע"ה צלל במים אדירים והעלה חרס בידו ואם תראה בדברי מן המדבר בזה הענין דמות ענינים אמתיים ומלים דומים טענה אינו כן אך בעת תטיב להסתכל יסור הצפוי ההוא שהוא כסף סיגים מצופה על חרס ויש עליו קושיות וטענות ובאחרונה יחזור למה שאמרתי לך ונאבד רוב הדברים וחבור הספרים אבל דברי הפילוסופים בענין ההוא והם הבקיאים בפילוסופיא הוא דבר מופלא מאד ועמוק וצריך להקדמות רבות. והרגיל בחכמות והאיש המשכיל הנבוב ישים אל לבו הדברים ההם ויקשור את דבריהם עם דברי הכתוב ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו' אות באות ויכוין מדבריהם ענין קרוב ממה שדברתי לך ביסוד הזה או מה שהוא יותר מדויק ממנו ומבורר. ועוד נדבר בקצת הענין הזה במסכת אבות ואראך קצת מהסכמת בקיאי הפילוסופים לדברי הכתוב בכל הענינים ואין זה מקום להביא שם הדבר הזה לולי אשר כונתי כשיבא זכר דבר בענין האמונה לבאר בו מעט כי יקר בעיני ללמד עיקר מעיקרי הדת והאמונה יותר מכל אשר אלמדהו.
Sefaria · Rambam on Mishnah Berachos 9:5
חייב לברך וכו'. פירש הר"ב בשמחה ובלב טוב וכו'. והרמב"ם נתן טעם לדבר לפי שיש דברים רבים נראה בתתלתם טובה ויהיה אחריתם רעה ועל כן אין ראוי למשכיל להשתומם כשתבא עליו צרה גדולה מפני שאין יודע סופה ע"כ. והר"י כתב שיחשוב כי הכל כפרת עונותיו: וביצר רע. לשון הרמב"ם [אפילו] בשעת העברה והכעס והאף שכל זה הוא יצר רע: לא יקל וכו'. נראה לי דהואיל והזכיר אהבת הש"י עד היכן תגיע בא להזכיר כמו כן עד היכן תגיע יראתו שזה שלא יקל וכו' הוא לירא אותו יתברך השוכן בבית הזה כדאמרינן בפרק קמא דיבמות דף ו ומקדשי תיראו (ויקרא י״ט:ל׳) לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שהזהיר על המקדש ואיזו היא מורא מקדש לא יכנס אדם להר הבית במקלו וכו': בית קדש הקדשים. כתב הר"ב בימי בית ראשון. והוא לשון רש"י ומסיים שהיה אמה טרקסין ע"כ. שפירושו לשון טרוקו גלי (ברכות דף כח.) כלומר שסוגר הלוחות שנתנו בסיני ואותה אמה חומה היתה בבית ראשון ובה פתח או שער. אבל בבית שני לא היתה חומה ובה פתח או שער רק שתי פרוכות זה לפנים מזה כדתנן בפ"ה דיומא והלכך אסברי לה אבית ראשון: [*ובמנעלו. וכהאי גונא תנן במשנה ב' פ"ג דשקלים ושם כתבתי לפרש"י]: בפונדתו. פי' הר"ב אזור חלול שנותנים בו מעות. עיין במשנה ב' פרק ז' דשקלים: מקל וחומר. כתב הר"ב ומה מנעל שאינו דרך בזיון. גמ'. ופי' הרמב"ם שנעשה לשמירת הרגלים: ואומר אל תבוז וגו'. פי' הר"ב אלא למוד מבעז. [*גמ' דהכא] וכי תימא א"כ קרא דה' עמך למאי בעי הכא. וי"ל דאי לאו דמלאך שאמר כן לא הוינן מפרשי לקרא דאל תבוז לענין בעז. [*ובגמ' דסוף מכות (כג:) שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה וכו'. ושאילת שלום דכתיב והנה בעז וגו' ואומר ה' עמך גבור החיל]. והרמב"ם מפרש שזה שאמר ואומר אל תבוז אינה ראיה על שישאל בשם אבל ראיה שלא יבוז וילעיג לתקנת חכמים אע"פ שהם ישנות וקדמוניות ועל זה הזהיר שלמה בזה המשל: רבי נתן אומר וכו'. כ' הר"ב פעמים שמבטלין וכו'. וכפירש"י בפיסקא שבגמ' ולדבריהם הביא התנא להא דר"נ לראיה לאוקימתא דאל תבוז וכו' אלא למוד וכו' דכתיב עת לעשות וא"ר נתן שנדרשהו מסיפיה לרישיה ושמעת מיניה שפעמים מבטלים וכו' ואע"ג דכיון דלא פליג הוה ליה למנקטיה בלשון א"ר נתן ולא ר' נתן אומר דמשמע דפליג לא קשיא כלל דאיכא טובא במשנה כהאי גוונא ובפרק בתרא דבכורים רצוני להזכיר הרבה. והרמב"ם כתב שהביא ראיה על כל העוברים על התקנות ההם כי יבא זמן להפרע מהם ולענוש אותם כי הם הפרו תורה. וז"ש הפרו תורתך עת לעשות לה'. אבל מי שיעזוב הפסוק על סדורו ויפרשהו ויאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך יאמר כי כשיבא העת להפרע מהם ולהנקם יזדמנו סבות לבני אדם להפר התורה כדי שיבא עליהם העונש במשפט וזה הענין ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו וכו' כי אין ביכולת אדם להשיגו כאשר אין בכח שכל האדם להיות שכלו כולל דעת הקב"ה וזהו שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ה:ט׳) כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם וכבר העיד הכתוב כי משפטיו ישרים כי כל דרכיו משפט. עכ"ד: סליק מסכת ברכות
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Berachos 9:5
חייב אדם לברך על הרעה – בשמחה. דהתכלית טוב. וזה נ"ל פי' הכתוב מאתו לא תצא הרעות [בל' רבים] והטוב [בל' יחיד]. דבכל רע מתגלגל ע"י מדת טובה מרובה על מדת פורענות: בכל לבבך – מדכתיב ב' ביתין: בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע – ר"ל גם בתאוות תענוגים הגופניים שמסוגלים שיחטא האדם בהן. יהי כונתך בהשתמשך בהם לצורך קיום הגוף לשם שמים לחזק גופך לעבודתו ית'. א"נ ביצה"ט למצות עשה וביצה"ר למצות ל"ת שיהיה לו גבול לומר עד כאן תבוא: דבר אחר בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד – הרי מוכח שחייב לברך הרעה בשמחה כמו על הטובה: לא יקל אדם את ראשו – מדהזכיר אהבתו ית' הזכיר נמי היראה: כנגד שער המזרח – של בהמ"ק: לא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו – אזור חליל: ובאבק שעל רגליו ולא יעשנו קפנדריא – דורכגאנג. לקצר דרכו נכנס בפתח זה ויוצא בפתח אחר: ורקיקה מקל וחומר – מקל וחומר ממנעל שאינו דרך בזיון. ואסור בהר הבית: כל חותמי ברכות שהיו במקדש היו אומרים מן העולם – נוסח כל ברכה היה. בא"י אמ"ה אלהי ישראל מן העולם מגן אברהם. וכן כולם. ואמרו כן רק במקדש משום דשם לא ענו אמן על כל ברכה וברכה. רק שם ענו השומעים על כל ברכה תהלה שלימה בשכמל"ו. שהיא תהלה להקב"ה על ההשגחה שלו ית' על עולמו. לכן אמר המברך מן העולם דר"ל שאומר לבני עולם השומעים ברכתו שיברכו גם הם [כך נ"ל פי' הש"ס]: והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם – ואין בו משום זלזול כבודו ית': והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם ויאמרו לו יברכך ה' – וא"ת מדעתיה דנפשיה הוא דעביד ת"ש ואומר ה' עמך וכו' הרי שגם המלאך אמר כן: ה' עמך גבור החיל – וא"ת לא שאל המלאך בשלומו. רק הודיעו כי הקב"ה עמו ושיצליח במלחמה. ת"ש ואומר וכו': אל תבוז כי זקנה אמך – ר"ל לא תבזה התקנות הישנות. באמרך בועז מדעתי' דנפשי' הוא דעביד. כי זה גורם להפר ח"ו התורה. ונאמר עת לעשות לה' לענוש. כשהפרו תורתך. שבכתב ושבע"פ: ר' נתן אומר הפרו תורתך עת לעשות לה' – נ"ל דנ"מ בין ת"ק לר"נ אם שאלת שלום חובה או רשות. כב' פירושים שהביא רש"י [מכות דכ"ג ב'] דלת"ק שלא הזכיר מלת "משום" בדבריו. ע"כ ה"ק עת לעשות לה' לענוש אם הפרו תורתיך לבטל השאילת שלום בשם. א"כ חובה היא. ולר"נ הוא כעין התנצלות לבועז. דלהכי הפרו תורתך משום עת לעשות לה'. וכוונתם לטובה. ועכ"פ אינה חובה. דגם אחר רשאי שלא להזכיר השם אם כוונתו לעשות לה'. א"כ רשות היא. ועי' ברכות [דף ס"ג א']:
Sefaria · Yachin on Mishnah Berachos 9:20-34
תי"ט ד"ה חייב לברך וכו' כפרת עוונותיו ע"ש ז"ל הערוך הרעות שמביא הקב"ה על האדם לטובתו הן שהן כפרות לעוונותיו כאדם שמצער עצמו בהקזת דם ורפואתו היא ע"כ:
Sefaria · Yesh Seder LaMishnah on Mishnah Berachos 9:5
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
Blessing the bad, and the reverence that outlives the walls▾
עֲשֵׂה לְךָ רַב
R' Nosson · Dor 4 · Usha — רַבִּי נָתָן
R’ Nosson was born to the Reish Galusa, the exilarch of Bavel, and gave up that inherited standing to come to Eretz Yisrael, where he became Av Beis Din of the Sanhedrin at Usha. When a breakaway court in Bavel challenged the authority of the Sanhedrin, Rabban Shimon ben Gamliel sent him to mend the rift, and he succeeded. His name still sits atop Avos d’Rabbi Nosson. There is a nice fit between the man and his line in our mishnah — eis la’asos laHashem, knowing the moment to act for Hashem’s sake.
Bless the bad as you bless the good
A person must bless over bad news the way he blesses over good news — and the mishnah means it fully: with real joy, not through gritted teeth. The Rambam explains why that is even reasonable. We never see how a story ends. A great deal that looks at first like disaster turns out to be its opposite, so a thinking person does not come apart when trouble arrives, because he does not yet know what it will become. The mishnah’s second reading of b’chol me’odecha says the same thing plainly: whatever measure Hashem metes out to you, thank Him for it.
The reverence is not for the building
The mishnah’s rules for conduct near the Mikdash — no walking stick, no shoes, no using the Har HaBayis as a shortcut — could sound like reverence for a building. Tosafos Yom Tov, citing the Gemara in Yevamos (6b), insists it is not: the Torah tells you to fear the Mikdash, yet ‘you do not fear the Mikdash itself — you fear the One who commanded about the Mikdash.’ The awe was never for the stones. That is precisely why it can outlast them: reverence aimed at HaKadosh Baruch Hu does not fall when the building falls.
One world, or two
The mishnah records a small change with a large reason. In the Mikdash, every bracha used to end simply min ha’olam — ‘from the world.’ Then heretics began teaching that there is only one world, this one, and no World to Come. To answer them, the Chachamim reworded the ending to min ha’olam v’ad ha’olam — ‘from this world to the next’ — so that the closing words of every bracha would state out loud that another world exists. A quiet fix to the wording of a blessing, made to protect a belief the moment was trying to erase.
Series Insights
Series context▾
Where this sits
The masechta of berachos ends by turning toward the Mikdash — how one carries oneself before it, and how its own blessings were sealed differently from ours. That is why it enters this series: it opens the run of mishnayos on the distinctive shape of berachos and conduct in the Beis HaMikdash. And it leaves us a consolation the Churban cannot touch — that the reverence was always for the One behind the place, not the place itself.