Maaser Sheini 5:2 — Bringing Kerem Revai up to Yerushalayim
Series · The ChurbanZeraim › Maaser Sheini › Perek 5 › Mishnah 2זְרָעִים ‹ מעשר שני ‹ פרק ה׳ ‹ משנה ב׳
Bringing Kerem Revai up to Yerushalayim
הַעֲלָאַת כֶּרֶם רְבָעִי לִירוּשָׁלַיִם
Mishnah מעשר שני ה׳:ב׳ · Maaser Sheini 5:2
כֶּרֶם רְבָעִי הָיָה עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צָד.
וְאֵיזוֹ הִיא תְחוּמָהּ:
אֵילַת מִן הַדָּרוֹם,
וְעַקְרַבַּת מִן הַצָּפוֹן,
לוֹד מִן הַמַּעֲרָב,
וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח.
וּמִשֶּׁרַבּוּ הַפֵּרוֹת,
הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא נִפְדֶּה סָמוּךְ לַחוֹמָה.
וּתְנַאי הָיָה הַדָּבָר, שֶׁאֵימָתַי שֶׁיִּרְצוּ, יַחֲזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה.
רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ הָיָה הַתְּנַאי הַזֶּה.
וּתְנַאי הָיָה, אֵימָתַי שֶׁיִּבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, יַחֲזֹר הַדָּבָר לִכְמוֹת שֶׁהָיָה.
Kerem revai was brought up to Yerushalayim within a day’s walk in every direction.
And what is its boundary?
Eilat from the south,
Akrabat from the north,
Lud from the west,
and the Jordan from the east.
When the fruit became plentiful,
they enacted that it be redeemed near the wall.
And the matter was conditional: whenever they wish, it reverts to as it was.
Rabbi Yossi says: from when the Beis HaMikdash was destroyed, this condition came to be.
And it was conditional: whenever the Beis HaMikdash is rebuilt, it reverts to as it was.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
Summary Chartwhat does this mean?
Bringing Kerem Revai up to Yerushalayim▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| Within what distance must Kerem Revai be brought up (not redeemed)? | Within a day's walk in every direction | — |
| What is that boundary? | Eilat (south), Akrabat (north), Lud (west), the Jordan (east) | — |
| Once the fruit became plentiful? | It may be redeemed near the wall | — |
| When does the arrangement revert to the original rule? | Tanna Kamma: Whenever they wish | — |
| Rabbi Yossi: The redemption arose at the Churban; it reverts when the Beis HaMikdash is rebuilt | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (14)▾
כרם רבעי. יש לו דין מעשר שני, וצריך להעלות הפרות לירושלים ולאכלן שם, הם או פדיונם, ותקנו חכמים שמהלך יום [אחד] כל סביבות ירושלים יעלו הפרות [עצמם] לירושלים, כדי לעטר שוקי ירושלים בפרות, מתוך שיאכל כל אדם נטע רבעי שלו יתמלא השוק שאר פרות: שיהא נפדה סמוך לחומה. אפלו כרם הסמוך לחומה: שאימתי שירצו. אם יתמעטו הפרות : משחרב בית המקדש היה התנאי. לא לפי שרבו הפרות כדאמרת, אלא משחרב בית המקדש והיתה ירושלים ביד האויבים ולא היו חוששין לעטר שוקי ירושלים בפרות:
כרם רבעי – it has the same law as that of Second Tithe, and one must bring the fruits up to Jerusalem and consume them there, either them or their redeemed monetary value, and the Sages ordained that a walk of [one] day all around Jerusalem they would bring up their fruits [themselves] in order to adorn the markets of Jerusalem with fruit, and since every person would consume the fourth year’s fruits of a young tree, the mark would become full of the rest of the fruits. שיהא נפדה סמוך לחומה – even the vineyard that is near the wall. שאימתי שירצו – if the fruit would be diminished משחרב בית המקדש היה התנאי – not because the fruits increased, as has been said, but rather since the Temple was destroyed and Jerusalem came into the hands of the enemies, and they would not suspect to adorn the markets of Jerusalem with fruits.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Maaser Sheini 5:2
Introduction As we learned in the introduction to yesterday’s mishnah, during the fourth year of its growth, the produce of a vineyard or an orchard must be brought to Jerusalem and eaten there. Our mishnah teaches that produce that grew more than a day’s journey from Jerusalem can be redeemed, like maaser sheni. The money would then be brought to Jerusalem and used to buy food there. [The produce of] a vineyard in its fourth year was brought up to Jerusalem within a distance of one day’s journey on each side. Within a day’s walk on each side of Jerusalem, produce from fourth-year vineyards and orchards would be taken to Jerusalem and not redeemed. And what is the border [of a day’s journey on each side]? Eilat to the south, Akrabat on the north, Lod to the west, and the Jordan [river] to the east. “Eilat” in the Mishnah is of course, not modern Eilat, which is far more than a one day’s journey from Jerusalem. Some scholars say mishnaic Eilat was near Hebron. When produce increased, it was decreed that it can be redeemed even if the vineyard was close to the wall. According to the mishnah, the rule that produce within a day’s walk from Jerusalem had to be brought to Jerusalem and could not be redeemed referred to a time when produce was scarce. At that time, to encourage people to bring their produce to Jerusalem, they wouldn’t allow people who lived close to Jerusalem to redeem it. Once produce became more plentiful, they began to allow people to redeem the produce even right next to the walls of Jerusalem. And there was a stipulation on this matter, that whenever it was so desired, the arrangement would be restored as it had been before. When they changed the rule, they made a stipulation that whenever they wished to change the law back to its original state, they could do so. Interestingly, this implies that without this stipulation, it would have been difficult to change the law. In order to make the law flexible, they had to include in it a special stipulation that when they wanted to, they could change it again. Rabbi Yose says: this was the stipulation after the Temple was destroyed, and the stipulation was that when the Temple should be rebuilt the arrangement would be restored as it had been before. Rabbi Yose relates a different version concerning when the law changed. When the Temple was destroyed they changed the law to allow one to redeem produce even right outside the walls of Jerusalem. At that time, they made a stipulation that when the Temple was rebuilt, it would again be forbidden to redeem fourth-year produce (and by extension, maaser sheni) within one day’s journey from Jerusalem.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Maaser Sheini 5:2
אילת עקרבת, לוד, הירדן . ר"ת אעל"ה, רמז שמן המקומות האלה ולפנים היה צריך לעלות לירושלם, ואפשר דהיינו טעמא דסדרם התנא כסדר הזה, ולא חש לסדר הרוחות: ותנאי היה הדבר . עיקר זאת התקנה נעשת על תנאי, והיינו דלא קתני והתנו, דהוה משמע אחר שהתקינו התנו, ומה"ט קרי ר"י לתקנה זאת תנאי. ובזה נחה הרגשת התי"ט דקתני, ק"ק, דלא אמר ר"י משחרב בית המקדש היתה התקנה הזאת, אלא התנאי הזה:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Maaser Sheini 5:2
(ד) לפי שסובר דכרם לאו דוקא, אלא הוא הדין כל נטע. וכדתנן במשנה ד'. ובברכות דף ל"ה, אית תני כרם ואית תני נטע. ועין בתוספות יום טוב: (ה) וצריך היה לתנאי בדבר, ולא סגי בבטול סבת האסור, ונראה לי טעמא מדמסקינן בפרק קמא דביצה דף ה: דכל דבר שבמנין (מנין שנמנו חכמים לאסר) צריך מנין אחר להתירו, ופרש רש"י, אפלו ארע דבר שאתה יכול להורות בו התר וכו'. ותנן בפרק קמא דעדיות, אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן היה גדול ממנו בחכמה ובמנין, לפיכך המתקנים עצמן הטילו תנאי בדבר, להחזיר לכמות שהיה לכשיתבטל הטעם, דהשתא המתקנים עצמם הם המבטלים התקנה בהתבטל הטעם. תוספות יום טוב ועין שם:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Maaser Sheini 5:2
ותנאי היה הדבר שאימתי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה. מ"ש בתי"ט שמכאן יצא להרמב"ם והראב"ד מחלוקתן אם ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד הקודם. בהתבטל הטעם שבגללו גזרו. אע"פ שאינם גדולי' מהם והאריך בזה: אינו נ"ל אבל מחלוקתם תלויה בסוגיא דתלמוד' דפ"ק דביצה כנודע (ועיין גם בגמ' דמ"ק ד"ג ע"ב) אמנם משנתינו נ"ל שאינה מענין זה. דודאי לא שייך הכא ביטול דברי הקודמי'. כשיצטרכו לתקן שיחזור הדבר לכמות שהיה. אדרבה קיום וחיזוק לד"ת ולד' קדומי הקוד' הוא. שהרי התקנה שיעלו הפירות. קדמה לתקנת הפדייה. שבאו ב"ד שלאחר בעלי התקנה הראשו' ובטלו דבריהם. (וקרוב הדבר שלא היו גדולים כמוהם וק"ל). ואעפ"כ יכולים היו מעצמם לבטל אותה התקנה הקדומה בלי ספק: אלא ע"כ שאין זה מכלל ביטול דבר כשעושין תקנה להיות סייג וגדר לשל תורה כפי הצריך לפי הזמן. (דלא מיקרי ביטול אלא כגון י"ט שני של גליות שגזרו עליו הראשונים ועשו גדר לשל תורה. שבזה אין יכולת לאחרונים לבטלו מפני שבטל הטעם. דאע"ג דבקיאינן בקבועא דירחא. האיסור במקומו עומד. שאין להתירו עד שיהא ב"ד גדול מהם דווקא. דמ"מ חשיב מבטל דבר שנאסר במנין: משא"כ בדבר הנעשה מן האחרונים כמו כן לגדר ומשמרת לשל תורה. כגון זה. שבין הראשונים שאמרו להעלותן. ובין האחרונים שאמרו לפדותן. שניהם לד"א נתכוונו לשם שמים ולהחמיר על של תורה כפי צורך הזמן ודוק. כי באופן זה אע"פ שאין האחרונים גדולים. לכ"ע יכולים לגזור ולגדור כפי המצטרך: ומצווים הם ב"ד של כל דוד ודור על כך. להשגיח על זה לעשות משמרת למשמר'. ע"פ מה שיתחדש בימיהם שיחייב חידוש תקנה. ואין להם להשגיח אם יכריחם העת והזמן לשנות תקנת הקדמונים. כל שכוונתם רצויה שלא להקל רק להחמיר כנז' וזה ברור מאד בעיני) וכ"ש שיכולין ורשאים המתאחרים להחזיר התקנה הקודמת ליושנה. לקיים דברי הגדולים יותר מבעלי התקנה האחרונה עם שיהיה ביטול דברי המאוחרים הגדולים מהאחרונים להם: על כן מכל זה פשוט אצלי שלא הוצרך ענין התנאי שבמשנתינו. כדי שלא יחשב חזרת הדבר לביטול דברי ב"ד הקודם. אלא שנתייראו הב"ד ההוא שתשאר התקנה הקודמת בטלה לעולם. מכיון שבטלוה פ"א. שהבאים אחריהם לא ישיתו אל לבם לחזור ולגזור על כך. ואע"פ שיתבטל הטעם כגון שיתמעטו הפירות או שיבנה בה"מ. יחשבו שא"צ להחמיר על הצבור בכך מאחר שכבר בטלוה. שכבר ראו הראשונים שהיא חומרא יתרה. ולכן נמנו עליה והתירוה לעולם. ולא יעלו על לבם שלא בטלוה רק לזמן. אלא יניחו הדבר על ד"ת מעתה ועד עולם: ומדאגה זו התנו בפירוש כדי שידעו דורות הבאים שלא בטלוה בהחלט. שלא היתה כוונתם אלא לצורך שעה: ולדברי ת"ק י"ל שאפי' לאותו דור עצמו. שבזמן הב"ד ההוא שתקנו שיהא נפדה. הוצרכו להתנות מפני המון העם שלא יבואו לבעוט בגזרתם. ויזלזלו בה כשיגזרו היום כך ולמחר כך. ונתייראו ששוב לא יקבלוה מהם להחמיר עליהם. מאחר שכבר הקילוה להם. לכן הודיעו נאמנה שתקנה ראשונ' עדיין קיימת ולא נעקרה כל עיקר. רק שענין השעה הכריחם לשנותה לזמן מה. ודברים אלו נכוחים בס"ד: ומש"ע הרבתי"ט לפרש מחלוקת ת"ק ור"י עם מחלוקתו של ר"י בפרק הזהב דס"ל לת"ק כר"י דהתם. דעבדינן תקנתא שלא לפחות השער. לפי שרבו הפירות ואין קונה ע"ע שהאריך. ולא ידעתי ענין לו כאן. חדא דהא נטע רבעי לאו בר מכירה הוא כמו מ"ש כדאיתא ריש מכילתין: ותו דאיכא למימר לא היא עד כאן לא קאמר ר"י התם דאסור לפחות השער. משום דאיכא דררא דממונא דמפסיד לאחריני. אבל הכא דממון גבוה הוא. ולא הקפידה תורה רק לאוכלו בירושלים בקדושה. ולא איכפת לן אם נמכר ביוקר או בזול. אף ר"י מודה דשרי לפחות השער. וכ"ש דהך תקנה תקנתא דפירות היא כדבעינן למימר: ועד כאן לא קאמרי חכמים התם זכור לטוב אלא משום דאיכא רווחא טובא לאחריני. ולא משגחי' בפסידא דהיאך. דמפקיע השער הוא. אבל הכא דקמפסיד לנ"ר דממון גבוה הוא. אימא מודו רבנן דאסור לפחות השער. לכן אנ"ל כלל לתלות ענין משנתינו באותו מחלוקת: אלא הכא בהא פליגי ת"ק סבר תקנתא דפירו' הואי. דכיון דרבו הפירות לא היו להן אוכלין מרובין בירושלים והיו נרקבין ונפסדין. משו"ה מצו מתקני הכי. אע"ג דממילא בטלה תקנתא קמייתא. והראשוני' שתקנוה גדולים מהם היו. אעפ"כ היה הרשות בידם לתקן תקנה חדשה. כפי מה שראו צורך הדור לעשות סייג לתורה. וכנז' שבזה כח כל ב"ד יפה יפתח בדורו כשמואל בדורו. והיינו דתני התקינו דודאי תקנה מעלייתא הואי: ור"י ס"ל דלא היו רשאין לבטל התקנה הראשונה שהיתה לחיזוק המצוה. אע"פ שנתחדשה אח"כ סבה לבטלה. אין כח ביד האחרונים לעוקרה. כל זמן שבית המקדש קיים. שעדיין יש שייכות לתקנה ראשונה להעמידה במקומה. משא"כ משחרב בה"מ דתו לא שייך כלל לעטר שוקי ירושלים: או דילמא משחרב בה"מ לא הוצרכו לתקן כלל שיהא נפדה חוץ לירושלים. אלא מעצמן נמנעו מלהעלותו לירושלם. ואפשר ג"כ לא היו יכולין להעלותו מפני שליטת האויבים בירושלים. על כן אין כאן תקנה. אלא שהזמן גרם שיבוטל הדבר מעצמו. ולא הוצרכו כי אם לתנאי שיחזור הדבר לכמות שהיה. לומר שאע"פ שהניחום בביטול התקנה הראשונה. התנו עליהם שלא תהא בטלה עולמית. וכנז': ובזה מיושב גם כן מה שדייק בתי"ט בדברי ר"י דקאמר היה התנאי הזה. והו"ל למימר היתה התקנה הזאת. ובמאי דכתיבנא דייק טפי. והוא כפתור ופרח במשנתינו בס"ד: ולפ"ז כשתמצי לומר דת"ק סבר דהוא הדין כל היכא דבטל טעם הדבר שבשבילו גזרו הראשונים. יכולין האחרונים לבטל תקנתם לעקרה לגמרי. ולהקל אף בלי שיכריחם ענין השעה לכך לצורך דבר המצוה כנזכר. אי הכי הרמב"ם והראב"ד ז"ל קמפלגי בפלוגתא דת"ק ור"י דרמב"ם היינו דר"י. וראב"ד כת"ק: איברא טפי מסתברא דרמב"ם אמר לך אנא דאמרי אפי' כת"ק. ועד כאן לא קאמר ת"ק. דיכולין האחרונים לבטל תקנת הראשונים. אלא היכא דעקירת הראשונה וסתירתה. הוא בנין וקיום המצוה באמת כמו שהוא הענין כאן. ובזה סובר שכחם יפה. שאפי' לא בטל טעם הראשונים. כגון בכאן שהטעם שבגללו תקנו הראשונים עדיין קיים. כל זמן שבה"מ וירושלם קיימין. רק שנתחדשה סבה אחרת חזקה ממנו. הגורמת לבטל התקנה הקודמת. רשאין הן לעשות כפי מה שעיניהן רואות צורך המצוה. ולעולם כשאין ביטול הראשונה מביא לידי קיום המצוה בשום דבר. באופן שאין מוכרחים לבטלה. רק להקל מעליהם האיסור בלבד. בהא מודה ת"ק דאע"ג דבטל טעם הראשונים מעיקרו. אין כח האחרונים יפה בזה אם לא יהיו גדולים. אבל הראב"ד ודאי לא אתי כר"י. (אעפ"י שיש לומר דהראב"ד נמי אמר אפילו אליבא דר"י) ודוק היטב: משנה לחם אילת כו'. היא סופה של א"י בגבול אדום. ככתוב ונעבור מאת אחינו ב"ע מאילת וגו'. והיא נמל על ים סוף. פעם ישבו בה ישראל. ופעם אדום. ככתוב וינשל את היהודים מאילת וגו' ואדומים (ע"פ לס"ע) באו אילת. וכן לוד וירדן. גם הם סוף גבולי א"י לרוחות הנזכרים כאן במשנה. נמצא ים סוף. כים הגדול. שניהם שוים במרחק יום אחד מירושלם (לענין הכתוב אחד עשר יום וגו'. ע"ס אם לבינה) וכמו הירדן. והנה ירושלם בטבורה של א"י. משלש רוחות. אך לצפון הארץ מתרחבת מאד. גם מעבר הירדן והלאה למזרח. נסבה ורחבה הארץ הרבה. משנה לחם בלח"ש בראש דף כפי ההצטרך. נ"ב (ועמ"ש מ"ג פ"ה דכתובות). משנה לחם שם בזול כדינא דמעשר שני כדתנן פודין מעשר שני כשער הזול. משנה לחם שם סד"ה אחת דוק היטב. נ"ב (עיין בספר של"ה (דכז"א) מ"ש בענין משנתנו ובתשובתי בס"ס קצ"נ בס"ד.
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Maaser Sheini 5:2
כרם רבעי היה. מלת היה מחקה ה"ר יהוסף ז"ל. גם מלת אחד מחקה גם מלת היה דבסוף מתני' מחקה והוגה כך ותנאי אימתי שיבנה וכו' וכתב שכן מצא בכל הספרים ע"כ. והיא אחת מט' תקנות שתיקן ריב"ז אליבא דרב פפא והן מפורשות פ' בתרא דר"ה. ולעיל בפירקי' כתבנו דר' יצחק רבא גריס מתחלת משנה זו ואילך נטע רבעי אלא דבירושלמי עלה דמתני' משמע דדוקא בכרם תקינו הכי משום דיש בהם אכילה למזבח אבל בשאר פירות אפי' בזמן הבית נפדין ואפי' סמוך לחומה וכן פסק הרמב"ם ז"ל שם בפ"ט: לוד מן המערב. מתני' דקתני דמן לוד עד ירושלם מהלך יום אחד פליגא על הא דאמרינן בירושלמי בנות לוד היו לשות עיסתן ועולות ומתפללות ויורדות עד שלא יחמיצו ואפי' תימא לית היא פליגא מחלות היו ונגנזו הדא הוא דכתיב גדר דרכי בגזית נתיבותי עוה: בפי' ר"ע ז"ל מתוך שיאכל כל אדם נטע רבעי שלו יתמלא השוק שאר פירות. כתב ה"ר יהוסף ז"ל פי' זה אינו בלשון הגמרא שאמרו כדי לעטר שוקי ירושלם ולפי זה היה צריך לומר כדי שיתעטרו שוקי ירושלם ונראה כי כיון שהיו מחוייבין להעלות הפירות לירושלם היו מעלין עמהם מעט פירות אחרים למכור בירושלם עכ"ל ז"ל: ר' יוסי אומר משחרב בית המקדש היה התנאי הזה. שיהא נפדה סמוך לחומה וריב"ז הוא דבטלה כדאיתא בפ"ק דביצה: יחזור הדבר לכמות שהיה. שמהלך יום אחד לא יוכלו לפדותו וקסבר בית המקדש עתיד לבנות קודם מלכות בית דוד כדאיתא בירושלמי ומש"ה הוצרכו לעשות תקנה מזמן אותו הדור לכשיבנה ובירושלמי מתמה עלה והכתיב ודם ענב תשתה חמר היינו ביאת המשיח דכתיב ביה פורה דרכתי לבדי ואח"כ תשתה חמר היינו יין נסכה משמע דמלכות בית דוד קודמת:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Maaser Sheini 5:2
מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, יש להעלות את פרות השנה הרביעית, היא שנת כרם רבעי, לירושלים. כפי שהערנו במבוא החלטה זו הייתה במחלוקת כיתתית. מדין תורה ניתן לפדות מעשר שני ולהביא את המעות לירושלים. אשר למעשר שני נאמר רק "ובשנה הרביעת יהיה כל פריו קדש הלולים לה' " (ויקרא יט כד). חכמים הבינו פסוק זה כמלמד שמותר לפדות את הפרות (לחלל אותם). על כך הרחבנו במבוא. החידוש של המשנה הוא תקנת חכמים שתופיע במפורש בהמשך, שתושבי המקומות הסמוכים לירושלים חייבים להעלות לירושלים פרות טריים, ואפשרות הפדיון נועדה לתושבי המקומות המרוחקים בלבד. התקנה עצמה תובא בהמשך, אך כדרכה של המשנה אין היא מציגה את התקנה ואת תנאיה במפורש אלא מתחילה בדיני המשנה והפרטים ואת התקנה צריך הלומד להסיק מתוך הפרטים. כרם רבעי עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד – תושבים המתגוררים במרחק יום הליכה מירושלים לכל כיוון צריכים להעלות לעיר פרות טריים. המשנה אינה אומרת את הטעם, ואף התוספתא אינה אומרת אותו במפורש, אבל הוא נלמד במשתמע: "הרי זה עולה לירושלם ומחלק ממנו לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ומעטר בו את השוק" (פ"ה הי"ד). בעל השדה חייב להעלות את הפרי לירושלים. תקופת הבציר היא תקופת הקיץ, כך שעליו לעלות לירושלים במיוחד ואין הוא יכול לנצל את אחד ממועדי העלייה לרגל. אין במקורות אזכור לאפשרות להכין מהפרי צימוקים או יין, ולפי ההמשך הכוונה שהבעל יעלה פרות טריים לעיר. אמנם היבול בשנה הרביעית של כרם הוא עדיין דל, אך גם בשנה זו צמחו ללא ספק מספיק פרות שדי בהם כדי שהבעל יעלם לירושלים ויחלקם ו"יעטר את השוק", כלומר הענבים הטריים ישמשו כקישוט לשוק, לסימן של שפע וברכה, ובלשון האמורא רבי יוחנן, שכנראה לא הכיר את התוספתא: "מה טעם? כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות". המשפט מצוי רק בתלמוד הבבלי (ביצה ה ע"א) וממנו הועבר לירושלמי למשנתנו בנוסח הדפוס (נה ע"ד), ואיננו בכתב יד ליידן ובכתב יד רומי. אבל הרעיון והמינוח מצויים, כאמור, בתוספתא ובירושלמי שנצטט להלן. הטעם המיוחד בהבאת הפרות הטריים לשוק נמסר בירושלמי: "אמר רבי הילא. בראשנה היו עושין יין בטהרה לנסכים, ולא היו ענבים מצויות. התקינו שיהא עולה לירושלם מהלך יום לכל צד, אף הן מחלקין אותו לקרובין ולשכינין ולמיודעין אפילו דבר קל היה מעטר את השוק" (נו ע"א). המימרה שייכת לקבוצת מימרות המבליטה את המשמעות הכלכלית של המקדש. המקדש היה צרכן גדול של מוצרים חקלאיים, ובעיקר של בשר ויין. כל יבול הענבים באזור יהודה יועד לייצור יין, ולכן ענבים טריים היו נדירים בעיר. חכמים רצו, אפוא, לדחוק בבעלי המטעים להעלות לירושלים פרות טריים ולכן כפו את האיסור לפדות פרות בתחום יהודה עצמו. אי אפשר היה לכפות תקנה מעין זו על בעלי מטעים רחוקים יותר; אלו לא היו יכולים להגיע לעיר עם פרות במצב טוב. זאת ועוד. בעלי מטעים בסביבות ירושלים ייעדו את הענבים לתעשיית יין ונסכים בגלל קרבתם למקדש, ובזכות זאת נחשבה כל התוצרת החקלאית מהלך יום אחד מירושלים לטהורה בטהרת קודש. מה שאין כן ביבול שנקטף רחוק יותר מירושלים: "שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה" (משנה, חגיגה פ"ג מ"ד) 18 לדיון על מקומו של המקדש במערכת הכלכלית ראו המבוא למסכת שקלים. . שתי הסיבות כרוכות זו בזו. ההלכה שכל התוצרת נחשבה לטהורה נבעה מכך שכל החקלאים סביב ירושלים שאפו למכור את תוצרתם למקדש, ולכן הקפידו על טהרה כנדרש. עדות אחרת העוסקת בנושא קרוב מעידה אף היא שבזמן שבית המקדש היה קיים נעשה כל ייצור היין ביהודה כך שיתאים לנסכים במקדש. המשנה אומרת שביהודה החומץ נחשב לדמאי (דמאי פ"א מ"א). את ההסבר לכך אנו שומעים מפיו של רבי יהודה בתלמוד הבבלי (פסחים מב ע"ב): "בראשונה" היה החומץ עשוי מתמד (יין גרוע שפסול לאכילה ולכן פטור ממעשרות), ואילו עכשיו הוא עשוי מיין ששהה זמן רב והחמיץ ולכן הוא חייב במעשרות. אין בבבלי הסבר לשינוי, והוא מוצג כאיזו גזרת גורל או שינוי בטבע הארץ. המונח "בראשונה" מתאר מצב לפני ימיו של דובר המימרה, ומכיוון שהדובר הוא רבי יהודה הרי שהשינוי קשור למרד בר כוכבא או למרד הגדול. בירושלמי חוזר אותו הסבר, אך הוא מועמד באופן שונה: "חומץ האדומי בסימה דרומיא. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה יין מחמיץ, והוון יהבין בגויה שערין בגין דיחמע, והוו צווחין ליה בסימה דרומיה" (פסחים פ"ג ה"א, כט ע"ד – חומץ האדומי הוא חומץ של הדרום. בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה היין מחמיץ, והיו נותנים בתוכו שעורים כדי שיחמיץ, והיו קוראים לו חומץ דרומי). בזמן הבית השני היו מכינים את היין כך שיתאים לנסכים. זאת כפי שכל התוצרת החקלאית באזור יהודה, מהלך יום מירושלים, יועדה למקדש. מובן שלא כל התוצרת הגיעה למקדש, אך החקלאים הכינו את היין כך שיתאים לעלות "על שלחן גבוה". היין לנסכים אסור שיכלול חמץ, ולכן הוכן ללא שעורה. מגדלים שרצו שיינם יחמיץ נתנו בתוכו שעורים, ובכך נפסל למקדש. אדום הוא החלק הדרומי של יהודה, רחוק יחסית מהמקדש, ומשם לא העלו יין למקדש, ועל כן הוכן החומץ באדום עם חמץ 19 הבבלי כבר השתמש בשם "אדומי" לדרשה המבוססת על זיהוי אדום עם רומי, וזו דרשה בלבד. ראו בבלי, פסחים מב ע"ב. . כיום, כלומר בימי התנאים, בכל חומץ הוסיפו שעורים, אך המשיכו לקרוא לחומץ עם שעורים "חומץ אדומי" או "דרומי". המונחים "אדומי" ו"דרומי" מתחלפים במקורות, ובכך אין חידוש 20 שוורץ, יהודה, עמ' 41-33. . דברי רבי יהודה בבבלי משקפים אותה תמונת מצב. לפני החורבן יועד כל היין למקדש ולכן הכינו חומץ מיין גרוע (תמד); לאחר החורבן חרב השוק ליין מעולה, ולכן הרשו המגדלים לעצמם לייעד גם יין טוב לחומץ. משנת דמאי, משנת חגיגה ומשנתנו משקפות אותה תמונת מצב שבה כל היין מהאזור הסמוך לירושלים מיועד למקדש. ההבדל בין המשניות הוא גאוגרפי בלבד. במשנת חגיגה הגבול הוא מודיעין, במשנת דמאי האזור הקרוב מכונה "יהודה" והרחוק "אדום", והגבול אצלנו יבורר להלן. כמה עדי נוסח גורסים "כרם רבעי היה עולה", והמילה חסרה בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הטובים 21 א, ב, ג1, ג4, ג9, ז, ל, ן, פ, ת, ת2. , ו"מחקה הרב ר' יהוסף (אשכנזי)... וכתב שכן מצא בכל הספרים" (מלאכת שלמה). מי שהוסיף את המילה הושפע מההמשך שממנו משמע שהתקנה שונתה. ואי זו היא תחומה – תחומו של מהלך יום מירושלים (איור 46), אילת 22 הרש"ס גורס "איילת", ו- ג7 – "עלת". מן הדרום – אילת זאת היא ללא ספק האלה, היא טרבינתוס, היא אלוני ממרא (בוטנה), ליד אלוני ממרא של היום, ועמד על כך כבר קליין 23 קליין, ארץ יהודה, עמ' 193 ועוד, וראו הנספח למסכת ברכות. . המקום הוא אחד ממקומות הקודש הידועים ביותר בשלהי ימי הבית השני ובתקופה הרומית-ביזנטית. בתחילת ימי בית שני היה המקום שייך לתחום המושב של האדומים, ומחוץ ליהודה. הוא כונה אז "בוטנה" שהוא התרגום הארמי ל"אלון'"ומופיע בספר יהודית כמרכז יישובי שאינו נכלל ביהודה 24 ספר יהודית א ט לפי פירושו של גרינץ, יהודית, לפסוק זה. . נראה שהשרידים האדומיים שנמצאו באתר וטרם פורסמו הם משלב זה. בשנת 112 לפני הספירה נכבש המקום בידי החשמונאים במסגרת כיבוש חבל אדום כולו, ומאז היה מרכז יהודי. בספרות ימי בית שני עולה שהמקום כונה "בירת אברהם", והיה מקובל כמקום אלוני ממרא שבו חי ופעל אברהם אבינו. אתר אלוני ממרא היה שני בקדושתו לירושלים ועלו אליו לרגל כדי לקבל את רוח הקודש, והרחיב על כך מדר 25 מדר, ממרא. . עם זאת יש להעיר שרוב המקורות שמדר מביא מקורבים לכתות קומראן, ונראה שבקהילה זו מקובל היה המקום יותר מכפי שהיה בין הפרושים. מכל מקום היה זה אתר קודש פעיל, ונבנה בו מתחם מקודש מאבני ענק כמו אלו שבהן נעשה שימוש במקדש הורדוס (איור 47, תמונה 15). הבנייה מעידה על עצמתו של המקום. נראה שאתר אלוני ממרא לא סבל קשות ממרד החורבן והמשיך לפעול, אם כי אין על כך ידיעות מוגדרות. מכל מקום, המקום ממשיך לשמש כאתר קודש והוא מתואר כמקום שאליו אמור נביא להגיע כדי להינבא (חזון ברוך א, ו ב; מז ב; נה א; עז יח). אחרי מרד בר כוכבא השתלט האדרינוס על האתר והפך אותו ליריד רומי. "יריד" במובנו הרומי של המונח הוא שוק המתקיים במועדים שונים בשנה, והוא מוקדש לאל מסוים. למעשה פקד את המקום אותו גורל שפקד מרכזי קודש אחרים (ירושלים, והר גריזים המקודש לשומרונים). כל אלו היו מקומות קודש של היישוב המקומי והרומאים הפקיעום לשם עבודה זרה שלהם, כדי להראות ולשקף את ניצחונם על המקומיים ועל קודשיהם. בניית היריד מעידה על קדושתו של המקום, כפי שהבינו הרומאים את יחסו של הציבור היהודי לאתר. הירונימוס מספר על עבדים יהודיים שנמכרו במקום, וממקורות חז"ל אנו שומעים על ירידה של בוטנה (בית אילנים, בוטנה, הוא השם העברי לטרבנתוס, האלה). יריד זה נחשב ליריד גדול ואלילי ביותר. מאוחר עוד יותר, במאה הרביעית, התקיים במקום פולחן מעורב של יהודים, נוצרים ועובדי אלילים. אנו שומעים על כך מסיפור מאוחר יותר של ההיסטוריון הביזנטי סוזמנוס (היסטוריה כנסיתית ב, ד) 26 לכל המידע ראו ספראי, קדושים, והנספח למסכת ברכות. . לפי הסיפור התרעם הקיסר הנוצרי על הפולחן המשותף באתר ה"אלה" והחליט לבנות במקום אתר קודש נוצרי ולאסור על השתתפות יהודים ועובדי אלילים בחגיגות במקום. על יחסה של החברה היהודית למקום ניתן ללמוד מתוך העדויות הנכריות. מסתבר שחכמים הסתייגו מפולחן בין-דתי באתר הקודש, והם אסרו השתתפות ביריד בוטנה משום שהוא אלילי ביותר 27 ירו', עבודה זרה פ"א ה"ד, לט ע"ד; בראשית רבה, מז י, עמ' 477. , ואף הדעת נותנת שלא יכלו להתיר שיתוף פעולה בחג בין-דתי. עדותו של סוזומנוס מעידה על פעילות שלא ברצון חכמים. ברור, אפוא, שאזכור אילת במשנתנו מתייחס לאתר באלוני ממרא. מקום זה נבחר כנקודת גבול של יהודה (תחום ירושלים) לא רק משום ששכן במרחק יום הליכה מהעיר, אלא גם בגלל חשיבותו הרבה של המקום והיותו ידוע לכול. [ ו ] עקרבת מן הצפון – "עקרבת" ("עקרבית" ב- ת) היא ללא ספק הכפר הערבי עקרבה של היום. במקרא נזכר מקום בשם "מעלה עקרבים" האמור לשכון בדרום יהודה (במדבר לד ד). אווסביוס (מאה רביעית) זיהה אותו בטעות עם עקרבה זו, והוא מתאר אותו כשוכן במחוז עקרבטיני הנקרא על שם הכפר (Akrabattine) 28 אונומסטיקון לאווסביוס, מס' 32, עמ' 14. . יוספוס קורא למקום עקרבתה (Akrabeta – מלח' ג, 55, ועוד). נראה, אפוא, ששם המקום היה עקרבתה או עקרבת, כמו במשנה. עקרבת זו הייתה בירת הטופרכיה (מחוז משנה) הצפונית של יהודה. מצפון לה השתרעה ארץ השומרונים. הכוונה, אפוא, לכל תחום יהודה, מבחינה אתנית ופורמלית כאחת. [ ו ] לוד מן המערב – לוד הייתה יישוב גדול וחשוב. תחום יהודה השתרע מעבר לה, ואף שכן שם מרכז חשוב בעיירה יפו. אבל לוד נבחרה בגלל המרחק מירושלים, ולהלן נשוב לכך. והירדן מן המזרח – הירדן היה גבולו המזרחי של מחוז יהודה. מעבר לירדן מזרחה השתרע תחום יישוב יהודי אחר המכונה בספרות הקדומה "פראיה". בימי בית שני היה גם הוא יהודי, אך לא נכלל בתחומי ירושלים. מהרשימה ברור שחכמים לא קבעו את נקודות הגבול המדויקות אלא יישובים מרכזיים ששכנו בערך באזור הגבול. הירדן הוא 30 ק"מ מירושלים, אילת 29 ק"מ, לוד רחוקה מירושלים בקו אווירי 37 ק"מ ולאורך הכבישים הקדומים כ- 40 ק"מ, ועקרבת רחוקה מירושלים 40 ק"מ בקו אווירי ו- 45 ק"מ לאורך הדרכים הקדומות. ברור, אפוא, שהמרחק שנקבו חכמים אינו מדויק מבחינה גאוגרפית. זאת ועוד, מהלך 40 ק"מ לעקרבים אורך זמן רב יותר ממהלך 30 ק"מ לאילת, זאת בגלל תנאי הדרך והעליות. על כן נראה שחכמים בחרו נקודות מרכזיות באזור הגבול ולא ראו בכך גבול מדויק. במשנת דמאי נאמר שתושבי יהודה מכינים יין למקדש, אך לא תושבי אדום. הגבול בין מחוז יהודה למחוז אדום (תחום האדומים בשעתם) עבר מעט מצפון לאילת (בוטנה). בוטנה עצמה הייתה כמעט על הגבול ולכן נבחרה כאן כמקום גבול, זאת למרות הפער הקטן בין אילת ל"אדום". במשנת חגיגה בחרו במודיעין כגבול יהודה. מודיעין מופיעה כגבול גם לעניין קרבן פסח (משנה, פסחים פ"ט מ"ב). מי שגר מעבר למודיעין נחשב, לפי אחת הדעות, כמי שנמצא בדרך רחוקה. התלמוד הבבלי (פסחים צד ע"א) פירש שם שמודיעין נבחרה משום שהיא נמצאת בזמן הליכה לירושלים מהבוקר ועד זמן הקרבת קרבן פסח. הבבלי מנסה להסביר כי מודיעין נקבעה משום שהיא שוכנת 15 מיל מירושלים, וזה מרחק שניתן ללכת מהנץ החמה ועד חצות היום, הוא זמן ההקרבה. ברם החשבון מעורער וכולו אגדי, וספרותי בלבד. הקביעה שאדם הולך ארבע פרסות (ארבעים מיל, כ- 50 ק"מ) ביום היא קביעה ספרותית מופרזת. גם קביעת חצות היום כזמן הקרבן היא ספרותית, שכן הפסח היה קרב מאוחר יותר 29 לעיל פ"ה מ"א. בשאלה זו התחבט גם בעל מלאכת שלמה. . המרחק הנקבע, 15 מיל מירושלים, אינו מדויק בין אם מודיעין היא תל א ראס ובין אם מדובר באתר אחר שהוצע בפירושנו למשנת פסחים שם. במשנת פסחים מדובר באדם שנמצא במודיעין בשעת השחיטה, ולא בבוקר. אם כן, לא באפשרות הליכה עסקינן, אלא בגבול בעל משמעות עקרונית יותר. כל המבנה המתואר בתלמוד הבבלי וקושר את מודיעין עם זמן ההליכה עד הקרבת הקרבן הוא, אפוא, ספרותי וסכמתי. במשנת חגיגה (פ"א מ"א) נראה כי מודיעין נקבעה כגבול של "תחום המקדש" המורחב, התחום שכל התוצרת שבו נחשבת לטהורה וראויה למקדש. המשנה ומקבילותיה מדגישות כי הקביעה היא שרירותית ומשפטית בעיקרה, ללא קשר לזמן ההליכה עד זמן הקרבת קרבן פסח. לכאורה ניתן היה לפרש שמודיעין שכנה ליד גבול יהודה המקורית והמצומצמת. בזמן המרד החשמונאי כללה יהודה את תחום אמעוס, אך תחום לוד צורף אליה רק בימי יונתן, יחד עם שלושת הנומוי (מחוזות) שהועברו ליהודה. סביר להניח כי באזור לוד היה יישוב יהודי עוד לפני הסיפוח, אך מחוז יהודה, במובנו המצומצם, כלל רק את תחום אמעוס 30 חשמ' א, י 30; קלאי, גבולה הצפוני, עמ' 106-99; ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 72-70. כיום אנו יכולים לשרטט ביתר בהירות את גבולות מדינת "יהד" הפרסית לפי תפרוסת חותמות יהד. בתחומי המדינתא נמצאו חותמות אלו, אך לא מחוץ לה. באזור לוד אין חותמות יהד, וברור שהיא שכנה מחוץ לתחומי יהודה, אף שהיה בה יישוב יהודי. . מודיעין שייכת, כאמור, לתחום לוד, והיא מתאימה כקו גבול של יהודה. הווה אומר, הגבול נקבע לא לפי המרחק הגאוגרפי ולא לפי קווי התיחום היישוביים-מנהליים, כפי שהיו בעבר. לדעת רבי עקיבא, כל תושבי מחוז יהודה חייבים לעלות לרגל. ההמשך במשנת פסחים, "מדתה לכל רוח" (פ"ט מ"ב), הוא כבר ביטוי ספרותי מאוחר הבא לנסח בצורה משפטית מצב גאוגרפי שהיה בעבר. ברם, נראה שהסבר זה איננו פשט הכתובים. מודיעין מצויה במרחק 30 ק"מ מירושלים. כפי שראינו זה גם מרחקן של אילת והירדן מהעיר. על כן נראה שמודיעין נבחרה כנקודת גבול באשר היא מצויה במרחק המקובל של יום הליכה (30 ק"מ), ולוד נקבעה משום שהיא המרכז הגדול ביותר באזור, אף שהיא רחוקה יותר. כך גם נבחרה עקרבת אף על פי שהיא רחוקה מירושלים אפילו עוד יותר מלוד. התוספתא מוסיפה שכל התקנה חלה רק על ענבים ולא על שאר אילנות, ועל כרם שלם ולא על ענבים בודדים (פ"ה הי"ד). עוד מובאים שם דברי רבי שמעון החולק על כל התקנה ואומר "אין בזה עיטור השוק אלא פודהו כשער מקומו". המחלוקת אינה רק על עיטור השוק. אם בעל הבית חייב להעלות פרות טריים לעיר, הוא חייב לעלות למקדש במהלך עונת הבציר, או מיד אחריה. זו תהא עלייה מיוחדת לעיר, ומשמעה תוספת עולי רגל בעיר בימות חול. אם הוא רשאי לפדות את הפרות הוא יכול לעכב את עלייתו לעיר ולהמתין עד שתזדמן לו אפשרות לעלות לרגל עם מעשר שני או צרכים אחרים. דברי רבי שמעון עומדים בניגוד לנוהג העולה מסיפורו של רבי אליעזר (להלן). משרבו הפירות היתקינו שיהא ניפדה סמוך לחומה – התקנה שיש להביא פרות טריים לעיר נקבעה בתקופה שהיו פרות מעטים, אבל התקנה בוטלה בשלהי ימי הבית עם גידול היישוב באזור יהודה בכלל, ובירושלים בפרט. ייתכן שעמדה זו הולמת את דברי רבי שמעון מהתוספתא שהובאה לעיל. רבי שמעון כבר אינו מכיר בתקנה, ולמעשה זו בוטלה, ואולי עמדתו נובעת מכך שידע שהתקנה בוטלה. זאת אף שבדבריו נשמעת התנגדות כוללת לה. ותנאיי היה הדבר אמתיי שירצו יחזור הדבר לכמות שהיה – אם לעתיד לבוא ימעטו הפרות וייווצר מחסור בשוק תשוב התקנה. רבי יוסה אומר משחרב בית המקדש היה התנאיי הזה ותנאיי אמתיי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה – המחלוקת בין חכמים לרבי יוסי חשובה מאוד להבנת השתלשלות התורה שבעל פה בכלל, והמשנה בפרט. רבי יוסי ותנא קמא מודים שניהם שהייתה תקנה, שהיה ביטול שלה ושהיה תנאי לביטול. אלא שהם חלוקים מתי היה הביטול, ומה תפקיד התנאי. לפי רבי יוסי כל ימי הבית שררה התקנה ומשחרב בית המקדש בוטלה התקנה. שני החכמים חולקים אותם גרעיני מידע, אך שיבוצם בסדר המעשה שונה. דעת תנא קמא ברורה, אך את דעתו של רבי יוסי יש להבהיר. משחרב הבית נוצר מצב אבסורדי שיש בו מלכוד עצמי. מי שיש לו מטע סמוך לירושלים חייב להעלות את הפרות לעיר; בהיעדר מקדש אין הוא יכול לאכול את הפרות, אך אסור לו גם לפדותם. על כן בוטלה התקנה שאסור לפדות פרות הגדלים סמוך לירושלים. את התנאי הנזכר אפשר להבין בשתי דרכים: האחת שביטול התקנה היה בתנאי שאם ייבנה המקדש תחזור התקנה המקורית (איסור פדיון של פרות סמוכים לירושלים), והאחרת שהתנאי הוא הסבר כיצד זה יכולים חכמים לבטל את תקנת הראשונים. ההסבר הוא שהתקנה המקורית הותקנה על תנאי, ולאחר החורבן הופעל התנאי והתקנה בוטלה. הסבר זה רחוק יותר מפשט הכתובים. בתוספתא מובא סיפור על רבי אליעזר "שהיה לו כרם בצד כפר טבי במזרח לוד ולא רצה לפדותו. אמרו לו תלמידיו, רבי! משגזרו שיהא נפדה זה סמוך לחומה אתה צריך לפדותו. עמד רבי אליעזר ובצרו ופדאו" (פ"ה הט"ז). רבי אליעזר היה איש אמיד ממשפחת עשירים והיה לו כרם רבעי לאחר החורבן ממזרח ללוד, כלומר בתחום ירושלים של המשנה 31 זיהויו של כפר טבי (טוב) אינו נהיר. הוא נזכר במקורות נוספים, אך הזיהוי המדויק עלום. . רבי אליעזר אינו יודע מה לעשות, שכן קשה לו לקבל את התקנה השנייה שביטלה את התקנה הקדומה. רבי אליעזר סבור, כנראה, כרבי יוסי, אך הוא מסתייג מביטול תקנות ראשונים, גם אם לתקנה הקדומה כבר אין טעם, וגם אם היא למעשה יוצרת מצב אבסורדי. רבי אליעזר מקבל את הסבר התקנה כפי שניסח אותה רבי יוסי. רבי אליעזר חי לפני רבי יוסי, ויש לומר שרבי יוסי מהלך בשיטתו. התלמידים מוכיחים את רבם וטוענים שעליו לציית ל"חכמים", והחכם מקבל את דעת הרוב למרות היסוסיו. רבי אליעזר ידוע היה במדיניות פסיקה שמרנית, ובגלל מדיניות זו התקשה לקבל את ביטול התקנה הקדומה, ולכך נשוב בהמשך. עם זאת, בסופו של דבר קיבל עליו את פסק ההלכה. אותו סיפור מופיע גם בתלמוד הבבלי (ראש השנה לא ע"א; ביצה ה ע"א-ע"ב). שם אנו שומעים על שני פרטים נוספים. הראשון הוא ש"חבריך" הם רבן יוחנן בן זכאי. הווה אומר, לפנינו אחת מתקנותיו של חכם חשוב זה. כל התקנות נועדו להתאים את מערכת המצוות למצב ששרר לאחר חורבן המקדש, וזו אחת מהן 32 ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א-מ"ד. . התוספת השנייה היא שרבי אליעזר רצה להפקיר את השדה (את פרות השדה). הבבלי מציע, אפוא, במרומז, פתרון נוסף, להפקיר את פרות המטע באותה שנה. כך הבעלים נפטרים מההתחבטות מה לעשות בפרות. מסתבר שאין זו מסורת אחרת למעשה אלא תוספת למדנית שמציעה פתרון משפטי לבעיה העקרונית של שינוי תקנת קדמונים. בתלמוד הבבלי משובץ הדיון אגב השאלה האם נדרש מניין (החלטת סנהדרין) כדי לבטל החלטה קודמת או תקנה קודמת, זאת אף שטעמה של התקנה הקדומה פקע בעליל. התלמוד מעמיד את השאלה סביב הבעיה המשפטית, מיהו הפורום המבטל תקנת קדמונים. בתוספתא אין שאלה זו נזכרת והבעיה מהותית יותר, האם ניתן לשנות תקנת קדמונים; האם חורבן המקדש מהווה שינוי בתנאים המציאותיים של קיום המצווה. זאת כמובן על רקע אמונתם של קדמונים ש"מחר ייבנה המקדש", וחורבנו הוא מצב זמני וחולף. ייתכן שרמז להתחבטות זו יש בניסוח של רבי יוסי. אף כשהתקינו את תקנת הקדמונים לא לפדות פרות כרם רבעי סמוך לירושלים התקינו אותה על תנאי, ולכן מותר לשנותה. פתרון מסוג זה מצוי פעם אחת בתלמוד הבבלי 33 בבלי, מועד קטן ג ע"ב; הרעיון מצוי באופן שונה במקצת בירו', מגילה פ"ג ה"א, עג ע"ד. בשני המקומות זהו פתרון מלאכותי הבא להסביר כיצד התירו חכמים לעצמם לשנות תקנה קדומה. ברם כפשוטו אכן יש כאן שינוי, וחכמים מציעים את ההסבר רק כדי להציג מראית עין של שמירה קפדנית על המסורת, ושלילת האפשרות של שינוי. , אך דומה שהכנסתו ללשון המשנה מסופקת ביותר ויש לדחותה.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Maaser Sheini 5:2
מה שנתחייב להעלות מכרם רבעי לירושלים הוא מה שהוא קרוב לירושלים מהלך יום או פחות כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות כמו שאמרו חכמים וכאשר רבו הפירות בירושלים התקינו שיוכלו לפדותו אפילו סמוך לחומה והתנו בעיקר זו התקנה שלא תהיה עולמית אלא אימתי שירצו שיחזור הדבר לכמות שהיה מפני שנחוש שמא ימעטו הפירות ונצטריך להעלותן: ואמר רבי יוסי כי אחר החורבן היה זה התנאי ולאחר חורבן הבית והיותו ביד האויבים לא נחוש ולא נקפיד על הפירות בין רב למעט ומכל מקום לא נצריך היום שיעלה לירושלים בין שהיתה זו התקנה כשיהיו פירות מרובות קודם החורבן או שהיתה אחר החורבן:
Sefaria · Rambam on Mishnah Maaser Sheini 5:2
כרם רבעי. שאמרה תורה קדש הלולים וגמר קדש קדש ממעשר שני שצריך להעלות פירות לירושלים או לפדותם להעלות הדמים לירושלים ותיקנו חכמים במהלך יום אחד לכל צד שלא יפדוהו אלא פירות עצמן יעלה ויאכלם שם כדפרשי' בפ"ק דביצה (דף ה.) כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות ובירושל' (הל' ב) א"ר הילא בראשונה היו עושין בטהרה לנסכים ולא היו ענבים מצויות התקינו שיהא עולה לירושלים מהלך יום אחד משרבו א) המדות התקינו שיהא נפדה אפי' בכרם העומד בצד חומה לירושלים: אימתי שירצו. אם יראו שיתמעטו הפירות יחזיר הדבר לכמות שהיה ומה שביקש רבי אליעזר להפקיר כרמו לעניים (ביצה פ"א דף ה.) לפי שלאחר חורבן נתמעטו הפירות ולא היה יודע שנמנו חבריו והתירו משום חורבן:
Sefaria · Rash MiShantz on Mishnah Maaser Sheini 5:2
בתוי"ט ד"ה משחרב ביהמ"ק היה התנאי הזה. ק"ק דהיתה התקנה הל"ל. ול"נ דלת"ק התקינו שיהא דוקא נפדה מפני שרבו הפירות ואין קונה כמ"ש התוי"ט (אך נ"ל דלא כטעמיה) שתלה הדבר בפלוגתת ר"י וחכמים דסוף פרק הזהב אלא כדי שלא תהא מכשילן לע"ל וכעובדא דר"ה בתענית (כ' ב') ע"ש אבל לר"י מה לנו לתקנת אויבינו וע"כ לא היה אלא ביטול ועקירת תקנה ראשונה. וכ"מ להדיא בר"ה דא"ל כבר נמנו כו' והתירוה (דאתיא כר"י כמש"כ התוי"ט) וע"ש בפירש"י רק שהתנו כשיבנה תוחזר התקנה ראשונה. ודע שמש"כ התוי"ט דאולי לא יהיה אז גדולים מזה הב"ד כי בנין בהמ"ק קודם כו' לתה"מ סתירה לזה מיומא (ה' ב') לע"ל נמי לכשיבא אהרן ובניו ומשה עמהם ע"ש. אמנם במ"ע בחלק א"ב פמ"ג ראיתי שכתב בשם מדרש הנעלם פ' תולדות וז"ל בקיצור בנין בהמ"ק קודם לקיבוץ גליות וק"ג קודם לתה"מ מ' שנה:
Sefaria · Rashash on Mishnah Maaser Sheini 5:2
[אות יט] בתוי"ט ד"ה ותנאי. לר"פ מתקנות ר"י בן זכאי שאחר החרבן. ומ"מ קשה לי דהתם אמרי' נמנו עליך חביריך והתירוה ואילו תקנה דהכא כפי מ"ש התוי"ט לעיל הוי התקנה שאסור להעלות הפירות וצריך דוקא פדי' וכן ברמב"ם כתב רק נפדה אפי' סמוך לחומה ולא כתב שצריכים לעשות כן:
Sefaria · Tosafot Rabbi Akiva Eiger on Mishnah Maaser Sheini 5:2
כרם רבעי היה עולה לירושלים . כתב הר"ב מתוך שיאכל כל אדם נטע רבעי שלו וכו' לפי שסובר דכרם רבעי לאו דוקא אלא הוא הדין כל נטע וכדתנינן לקמן במ"ד כיצד פודין נטע רבעי וכו' וכמו שכתבתי כבר במשנה ו פרק ז דפאה. [*וכן כתב עוד במשנה ה פרק ד דעדיות] וכן במסכת ביצה פרק קמא דף ה כתב רש"י אהך מתני' דהכא פלוגתא דפ' כיצד מברכין (ברכות דף לה.) אית תני כרם. ואית תני נטע. וכלומר דלדתני נטע הכי נמי בנטע איירינן וכן סתם מתניתין ו פרק ב דבכורים כמאן דאמר נטע רבעי. אבל הרמב"ם בפ"ט מהלכות מעשר שני כתב ענבים של כרם רבעי עולין וכו' ושאר כל הפירות אפילו בזמן בית המקדש נפדין סמוך לחומה. וכתב עליו הכסף משנה בירושלמי שמתחלה לא גזרו אלא על הענבים עכ"ל. וז"ל הירושלמי א"ר הילא בראשונה היו עושין יין בטהרה לנסכים. ולא היו ענבים מצויות התקינו וכו'. ולרש"י והר"ב יש לומר שסוברים דמתחלה היתה התקנה על ענבים מטעם הנסכים. ואחר כך היה התקנה על כל הפירות מטעם שאמרו בבבלי בביצה וראש השנה דף לא בשם רבי יוחנן כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות ומשמע בכל פירות דמה לי עיטור השוק בענבים מה לי בשאר פירות ועוד בפירות סתמא קאמר. וגם רבי יוחנן גופיה איהו מריה דתלמוד הירושלמי. הלכך מפרשים דמתניתין דהכא אע"ג דתני כרם רבעי לא עדיפא ממשניות אחרות דתני נמי כרם רבעי. ומתלי תליין בפלוגתא דאית דתני וכו'. וסברי דלהכי נקט ר' ייחנן סתם. דסבר כמאן דאמר דתני נטע רבעי. והר"ב שבא לפרש להלכה מפרש למתניתין כמאן דתני נטע רבעי. דהכי הלכתא. אבל להרמב"ם שפוסק במתניתין דהכא כרם רבעי דוקא. צריך לומר דפירות דנקט ר' יוחנן היינו פירות דכרם. [*ובירושלמי דר"פ. זונא שאל לרבי מה נתני כרם רבעי. או נטע רבעי. אמר לון פקון שאלון לר' יצחק רובא דבחנת ליה כל מתניתא. נפקין ושאלון ליה אמר לון קדמיא כרם רבעי. ותנינא נטע רבעי. ונ"ל דרוצה לומר זו המשנה ומטעם דר' יוחנן שהיתה התקנה לבסוף על כל הפירות. ומיהו י"ל נמי דר"ל מתניתין דד' וה' וי' ששם נשנו נטע רבעי. ובין כך ובין כך קשיא למה קתני פעם [כרם. ופעם] נטע. אלא ודאי דהיינו טעמא שיש פלוגתת התנאים ושנה רבי פעם כזה ופעם כזה. ובהכי נראה לי ליישב ג"כ אמאי השיב רבי לזונא שישאל לר' יצחק שהמשניות בחונות ומצורפות אצלו והרי רבי חברם. ואם הוא לא ידע ר' יצחק מנא ליה. אבל למה שכתבתי דרבי לא רצה לסתום כחד ומש"ה פעם תנא כרם ופעם תנא נטע. אפשר שנשכח ממנו איזו היא ששנאה כך ואיזה היא ששנאה כך. שמפני שלא היתה נפקותא להלכה מכיון שלא סתם כחד לא רצה להטריד עצמו שיהיה בקי בכך ודומה לדאמר ר' חייא לרב [שבת דף ג.] בר פחתי כי קאי רבי בהא מסכת לא תשייליה במסכת אחריתי לפי שהיה טרוד בחבור המסכת ההיא משא"כ ר' יצחק שלא הוה ליה טרדא זו ידע רבי ביה שהיו מובחנות אצלו כל המשניות היאך הן שנויות אע"ג דלא נפקא מינה מידי להלכה]: ותנאי היה בדבר שאימתי שירצו יחזור וכו' . פירש הר"ב שאם יתמעטו הפירות. וכן כתבו הרמב"ם והר"ש. ולא סגי בבטול טעם האיסור. ונראה לי טעמא מדמסקינן בפ"ק דביצה [דף ה:] דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. ופרש"י אפי' אירע דבר שאתה יכול להורות בו היתר ולומר אין תקנת מנין הראשון עומדת אפילו הכי אסור עד שהתירוה חכמים בפירוש בקבוץ חכמים ע"כ. והואיל ואין שום דבר שבמנין מתבטל מעצמו וצריך מנין אחר להתירו. חששו המתקנים שמא אותו המנין שיבא אחריהם לא יהיו גדולים מהם בחכמה ובמנין. ותנן בפ"ק דעדיות אין ב"ד יכול לבטל [דברי] ב"ד חברו אא"כ היה גדול ממנו בחכמה ובמנין. לפיכך המתקנים עצמן הטילו תנאי בדבר להחזיר לכמות שהיה לכשיתבטל הטעם. דהשתא המתקנים עצמם הם המבטלים התקנה בהתבטל הטעם. וסובר אני שמ"ש הרמב"ם בפרק ב' מהלכות ממרים אפי' בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם עד כאן. שממשנה זו למד כן דמדהוצרכו לתנאי שמע מיניה שצריך שיהיו המבטלים גדולים מהמתקנים אפי' אם נתבטל הטעם. והראב"ד שהשיג עליו ואומר שכל שנתבטל טעם התקנה א"צ שיהיה ב"ד המבטל גדול מן המתקנים. נראה שמפרש למשנתנו דתנאי היה שיחזור וכו' כל אימת שירצו אפי' כשעדיין לא נתבטל הטעם. וא"ת בין להרמב"ם וסייעתו בין להראב"ד. מה היה צריך כלל לתנאי שהרי התקנה שיהא נפדה וכו' אינה תקנה אלא דין תורה הוא שאין לנטע רבעי אלא דין מעשר שני. ומעשר שני פודהו סמוך לחומה כדלעיל בפ"ג משנה ז ח. וא"כ זאת התקנה שיהא נפדה. אינה אלא עקירת התקנה הקודמת שיעלו לירושלים ולא יפדו. ועקרוה והעמידו הדבר על דין תורה. ומעתה ודאי הרשות נתונה לכל ב"ד שבכל דור ודור לתקן כטוב וכישר בעיניהם לעלות לירושלים אם יום או יומים פחות ויתר כמו שהראשונים תקנו במהלך יום. ונראה לי דמתני' דייקא דתני התקינו ומאי התקינו הא לא הוה אלא בטול ועקירת התקנה הראשונה. אלא ודאי דהתקינו תקנה שיהיה נפדה ולא יעלו כלל לפי שרבו הפירות ואין קונה. וכיוצא בו מצאנו לר' יהודה בסוף פ"ד דבבא מציעא [דף ס.] שסובר לא יחלק החנוני קליות וכו'. ולא יפחות השער. הרי לסברתו ראוי לתקן שלא יפחות השער. ונראה דהיינו סברת רבי יוסי שחולק לפי שהוא סובר כחכמים דפליגי על רבי יהודה וסברי זכור לטוב להפחית השער ולפיכך אומר שהתקנה היתה מפני שחרב הבית. ולר' יוסי נמי הוצרך תנאי מפני שהתקנה היתה שלא יהו רשאים להעלות כדי שלא לעטר שוקי ירושלים הנתונה בידי האויבים ואף אם יתבטל זה הטעם שיבנה בית המקדש במהרה בימינו. ולא יהו אותו בית דין שבאותו דור רשאין לבטל כי אולי לא יהיו גדולים מזה הבית דין. כי בנין בית המקדש קודם למלכות בית דוד כדאיתא בירושלמי אמתניתין. וכל שכן קודם לתחיית המתים. ומזה ודאי קשיא להראב"ד דהואיל והתנאי עצמו לא היה אלא לכשיבנה בית המקדש. וממילא בטל הטעם וא"כ מה צורך לתנאי. וגם בזה יש לי להליץ בעדו מזה הירושלמי שבית המקדש עתיד להבנות קודם מלכות בית דוד. ונמצא שעד מלכות בית דוד יהיה לאויבים קצת ממשלה עלינו וכמו שהיה בתחלת בית שני. ובשלוט האויבים בנו ויהיו בירושלים. עדיין לא נתבטל הטעם לגמרי. לפיכך הוצרכו לתנאי שהבית דין שבאותו דור יחזרו הדבר לכמות שהיה על פי זה התנאי. ולפי מה שכתבתי דת"ק אתיא כרבי יהודה ורבי יוסי כחכמים. יצא לי טעם נכון למה שהרמב"ם העתיק בחבורו דברי רבי יוסי ולא דברי תנא קמא. אע"ג דקיימא לן הלכה כר' יוסי מחברו ולא מחבריו. משום דרבי יוסי כחכמים דהתם דהלכה כוותייהו. ועוד נראה לי דפסק כרבי יוסי משום דסוגיא דמסכת ראש השנה [דף לא:] מוכחת דזאת התקנה אחר החורבן היתה. לרב פפא מתקנות רבן יוחנן בן זכאי שאחר החורבן. ולרב נחמן בר יצחק בדור שאחריו. ותמיהני על הכסף משנה שלא העיר ע"ז שפסק כרבי יוסי. ולא נהירא לומר דהרמב"ם כתב משחרב בית המקדש וכו' משום דאף לת"ק הואיל ונחרב הבית אין מעלין כדכתב בפירושו. דאין זה מדרך הרמב"ם בחבורו להשמיט דין הנוהג בפני הבית: [*משחרב בית המקדש היה התנאי הזה . קצת קשה דהיתה התקנה הזאת הוה ליה למימר]:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Maaser Sheini 5:2
כרם רבעי היה עולה לירושלם מהלך יום אחד לכל צד ר"ל מהלך יום א' סביב ירושלים. היה צריך להעלות הפירות רבעי בעצמן לירושלי' ולא פדיונם ותקנו כך החכמי' כדי לעטר ירושלים בפירות: ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה סמוך לחומה ר"ל אפילו כרם שסמוך לחומה נפדה ולא יעלוהו שיפסידו לסוחרים בקלקול שער הפירות: ותנאי היה הדבר בתחלה כשתקנו שצריך להעלותן: שאימתי שירצו כשיתרבו הפירות. והוצרכו לתנאי דלא להוי כדבר שנאסר במנין דאין ב"ד שלאחריהן יכול לבטלו אא"כ גדול מהראשונים בחכמה ובמנין. ואולי לא יהיה הבית דין שלאחריהן גדול באלה יותר מהראשונים לבטל תקנתן ושיהיה חיוב דוקא להעלות: רבי יוסי אומר משחרב בית המקדש ולא חששו לקשט ירושלים שביד אויב: ותנאי היה אימתי שיבנה בית המקדש יחזור הדבר לכמות שהיה והוצרכו לתנאי זה גם כשהתרבו פירות שלא יהיו נראים כמבטלי דברי ב"ד הקודמים כך נ"ל:
Sefaria · Yachin on Mishnah Maaser Sheini 5:11-16
תי"ט ד"ה ותנאי הי' בדבר וכו' שיבנה בהמ"ק ב"ב ולא יהיה אותו ב"ד וכו' כי אולי לא יהיו גדולים מזה הב"ד וכו' וכ"ש קודם לתחיית המתים וכו' ע"ש צע"ק מסוגיא דיומא ה' כיצד מלבישין לעתיד לבא ומסיק הש"ס לע"ל נמי לכשיבא אהרן ובניו ומשה עמהם ע"ש. הרי להדיא דכשיבנה בהמ"ק יהיה ב"ד גדול ומי לנו גדול ממשה ודע גם התי"ט ביומא פ"ה סוף ד"ה מקרן מזרחית וכו' כתב והדבר ידוע וכו' כשיבנה בהמ"ק במהרה כבר בא אלי' והתיר כל הספיקות ע"ש. וע"ע סוף משנה בשלהי סוטה ותחיית המתים בא ע"י אלי' וכ"כ התי"ט. ובירושלמי תחיית המתים מביא לידי אלי' ע"ש. ומפני שהדברים אלו עומדין ברומו של עולם וכבר נחלקו אבות העולם הרמב"ם והרמב"ן וגם התורת חיים כתב לראי' ממה דאמרי' אפס בלתך גואלנו לימות המשיח ואין דומה לך מושיענו לתחיית המתים והדברים ארוכים מארץ מדה. לכן קצרתי ולמעמיקים סודה:
Sefaria · Yesh Seder LaMishnah on Mishnah Maaser Sheini 5:2
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
Why fourth-year fruit had to be carried to Yerushalayim — and what the Churban left of the rule▾
Why a day's walk had to bring the fruit itself
Kerem revai follows the law of maaser sheni — brought up to Yerushalayim to be eaten, or redeemed and the money brought up. But within a day’s walk the Sages required carrying the fruit itself rather than redeeming it, Rambam explains, ‘to adorn the markets of Yerushalayim with fruit’ (l’atter shukei Yerushalayim).
A revocable takanah, and R' Yossi's reading
When fruit grew plentiful in Yerushalayim they allowed even the nearby grower to redeem it, close to the wall — but made the leniency conditional, revocable whenever they wished, lest the fruit thin out and the markets again need adorning (Rambam). R’ Yossi holds that from the destruction of the Mikdash the condition simply stands: with no Yerushalayim to bring the fruit to, it may always be redeemed.
What Tosafos Yom Tov reads into the condition
Tosafos Yom Tov reads a broad principle out of the condition. A takanah set by a vote needs another vote to undo (Beitzah 5b), and a later beis din cannot annul an earlier one’s unless greater in wisdom and number (Eduyos 1:5). The enactors feared a later beis din might not be greater, so they built in the condition and undo the takanah themselves once its reason is gone. From this, Tosafos Yom Tov says, Rambam ruled (Hilchos Mamrim 2:2) that even after a reason lapses only a greater beis din may annul it; the Raavad reads our mishnah otherwise. He adds that R’ Yossi’s ‘from the Churban’ is one of Rabban Yochanan ben Zakkai’s takanos (Rosh Hashanah 31b).
שְׁאֵלַת חָכָם
Lechem Shamayim presses Tosafos Yom Tov on exactly this: is the mishnah’s condition really a case of one beis din undoing an earlier beis din’s takanah at all? Letting the fruit be redeemed again, he argues, only puts neta revai back under its own Torah law, which was always redeemable. If nothing is being annulled, the whole structure Tosafos Yom Tov builds on the condition falls away.
Series Insights
Series context▾
Where this sits
The series closes on an arrangement built entirely around Yerushalayim (fruit carried in to fill its markets), now stilled because there is no Yerushalayim to carry it to. R’ Yossi reads the destruction into the mishnah’s own condition: what was made revocable ‘whenever they wish’ is, since the Churban, simply held open. Fittingly for a series on the Churban, the last word is a practice waiting on the day it can resume — the redemption we still await.