Rosh Hashana 3:8 — Who Can Blow the Shofar for Others
MishnayosMoed › Rosh Hashana › Perek 3 › Mishnah 8מוֹעֵד ‹ ראש השנה ‹ פרק ג׳ ‹ משנה ח׳
Who Can Blow the Shofar for Others
כֹּל שֶׁאֵינוֹ מְחֻיָּב בַּדָּבָר
Mishnah ראש השנה ג׳:ח׳ · Rosh Hashana 3:8
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים משֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְגוֹ'
(שמות יז),
וְכִי יָדָיו שֶׁל משֶׁה עוֹשׂוֹת מִלְחָמָה
אוֹ שׁוֹבְרוֹת מִלְחָמָה.
אֶלָּא לוֹמַר לְךָ,
כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מִסְתַּכְּלִים כְּלַפֵּי מַעְלָה
וּמְשַׁעְבְּדִין אֶת לִבָּם לַאֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם
הָיוּ מִתְגַּבְּרִים.
וְאִם לָאו, הָיוּ נוֹפְלִין.
כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר (במדבר כא),
עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס,
וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי.
וְכִי נָחָשׁ מֵמִית,
אוֹ נָחָשׁ מְחַיֶּה.
אֶלָּא, בִּזְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל מִסְתַּכְּלִין כְּלַפֵּי מַעְלָה
וּמְשַׁעְבְּדִין אֶת לִבָּם לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמַיִם,
הָיוּ מִתְרַפְּאִים,
וְאִם לָאו, הָיוּ נִמּוֹקִים.
חֵרֵשׁ, שׁוֹטֶה, וְקָטָן,
אֵין מוֹצִיאִין אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן.
זֶה הַכְּלָל,
כֹּל שֶׁאֵינוֹ מְחֻיָּב בַּדָּבָר,
אֵינוֹ מוֹצִיא אֶת הָרַבִּים יְדֵי חוֹבָתָן:
And it was, when Moshe would raise his hand, that Yisrael prevailed, and so on —
(Shemos 17).
And do the hands of Moshe make a war
or break a war?
Rather, it is to tell you:
so long as Yisrael were looking upward
and subjecting their hearts to their Father in heaven,
they would prevail.
And if they were not, they would fall.
Of the same kind you say — (Bamidbar 21):
Make yourself a fiery serpent and set it on a pole,
and it shall be that everyone who is bitten and looks at it shall live.
And does the snake put to death,
or does the snake give life?
Rather, when Yisrael were looking upward
and subjecting their hearts to their Father in heaven,
they would be healed.
And if they were not, they would waste away.
A cheresh, a shoteh and a katan — a deaf-mute, one who lacks legal capacity, and a minor —
they do not discharge the public of their obligation.
This is the rule:
anyone who is not himself obligated in the matter
does not discharge the public of their obligation.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The shape of it▾
Summary Chartwhat does this mean?
Who Can Blow the Shofar for Others▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| What did Moshe's hands do in the war with Amalek? | They turned Yisrael's eyes upward, and while their hearts were given over to their Father in heaven Yisrael prevailed | — |
| And the copper serpent Moshe set on the pole? | Whoever was bitten, looked upward and gave his heart to his Father in heaven was healed | — |
| Can the tzibbur be yotzei through a cheresh, a shoteh or a katan? | No | — |
| Who else cannot blow on their behalf? | Anyone not obligated in the mitzvah himself | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (12)▾
והיה כאשר ירים משה ידו וכו'. משום דאירי לעיל בכונת הלב, תנא נמי להך דאית בה בשעה שמכונים לבן לאביהם שבשמים הם מתגברים:
והיה כאשר ירים משה ידו וכו' – since we were speaking above (Mishnah 7) about the intention of the heart, [the Mishnah] teaches this that has at the time when they have the religious intention (literally: “direct their hearts”) to their Father that is in heaven, they would be victorious.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Rosh Hashana 3:8
Introduction In yesterday’s mishnah we learned that for one to fulfill one’s obligation of hearing the shofar, one must have the proper intention. The first section of today’s mishnah provides an essential statement with regard to ritual and intention. While ritual plays an extremely important role in Judaism, it is nevertheless considered only an external sign of internal intention and conviction. The Mishnah brings up several cases in the Torah where Moses seems to perform a magical ritual that aids Israel. The rabbis understand the magic to be a means to evoke intention and reflection upon God, and not to be a ritual that works regardless of the inner emotions and thoughts of the people of Israel. The second section of the mishnah teaches that those who cannot legally have intention, meaning the law considers them unable to have such thoughts concerning the fulfillment of commandments, cannot aid others in fulfilling their obligation to hear the shofar. “And it came to pass, when Moses held up his hand Israel prevailed” etc. (Exodus 17:1. Did the hands of Moses wage war or break [Israel’s ability] to wage war? Rather this teaches that as long as Israel would look upwards and subject their hearts to their Father in heaven they prevailed, and if not they fell. The stories and the lessons of this mishnah are taught quite straightforwardly. Moses’s raising of his hands does not itself cause Israel to conquer Amalek and when his lowering of his hands does not itself cause the Israelites to lose. Their success and failure in war is a function of their belief in God and their subjecting themselves to God. We might note that Moses’s hands are held up high, causing Israel to look up at them. This is intended to cause Israel to think about God, who dwells in Heaven. It might be no accident that the rabbis choose this example and the next to illustrate their attitude towards ritual and intention. Similarly, “Make for yourself a fiery serpent and mount it on a pole. And if anyone who is bitten shall look at it, he shall live” (Numbers 21:8). Did the serpent kill or did the serpent keep alive? Rather, when Israel would look upwards and subject their hearts to their Father in heaven, they were healed, and if not their [flesh] would melt away. The copper serpent (in Hebrew “seraph”, a word whose meaning is somewhat uncertain) is not a magical charm healing Israel from the wounds of the serpents sent by God to attack them as a punishment for their constant complaining. Rather the serpent is symbolic again of God it causes Israel to look up and to direct their hearts to God. Only by having the right intention can Israel be healed. A deaf-mute, a lunatic and a minor cannot cause others to fulfill their religious obligation. This is the general principle: one who is not himself obligated in the matter cannot perform it on behalf of others. According to rabbinic law, deaf-mutes, lunatics and minors are not in full control of their mental faculties, and hence cannot have proper “intention.” This causes them to be exempt from the performance of commandments that require intention, such as the hearing of the shofar. Since they themselves are not obligated to blow the shofar, they cannot blow the shofar in order for others to hear and thereby fulfill their obligation. This is true in all cases a person who is not obligated to perform a commandment cannot himself perform that commandment on behalf of others. One must be personally obligated in order to fulfill the more communal role of fulfilling a mitzvah for other people.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Rosh Hashana 3:8
והיה כאשר ירים משה ידו וכו' . ע"י שעבוד ישראל לשמים היו מוסיפים כח בגבורת תפילת משה, והיה בו כח להרים ידו להשפיל שרו של עמלק, וע"י זה וגבר ישראל, ומזה תדון להפך, כן נלע"ד. והתי"ט דרך בדרך אחרת, אבל הדרך הזה היא אמיתית, כי על ידי תפלותינו אנו מעלים הניצוצות שנפלו בקליפות בשבירת הכלים, כמבואר בספרי מפתח העולמות סדר זרעים מסכת הניצוצין פ"א פיסקא א' ובמפתח הכוונות סדר מועד מסכת כללות המצות פרק א' פיסקא ב', ובזה מחליש כח הטומאה ומוסיף כח בקדושה:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Rosh Hashana 3:8
(כא) כלפי מעלה. יתכן בעיני שהיתה הרמת ידיו של משה רבנו עליו השלום הוראה לבני ישראל שיסתכלו כלפי מעלה וישעבדו לבם לשמים כעין הוראת הנחש שעל הנס כדבסמוך כו', ויתכן מאד שהיה עומד על הגבעה כטעם הנחש שעל הנס כדי שיוכלו לראותו כל ישראל, וכאשר ראו כי הרים ידו גם המה הסתכלו וכונו לבם, ולא כן כאשר הניח ידו: (כב) זה הכלל. נראה דלאתויי ברכת הנהנין דתני בגמרא שאם יצא אינו מוציא, דבשלמא ברכת המצות כל ישראל ערבין זה בזה ולפיכך אף על פי שהוא יצא לעצמו מוציא לאחרים כדי לצאת ידי ערבותו, אבל ברכת הנהנין אין כאן ערבות, דלא לתהני ולא לבריך:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Rosh Hashana 3:8
בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה. במ"ש התי"ט כאן יתיישב ג"כ שהיה מרע"ה עומד על הגבעה להתפלל. אע"פ שהתפלה אינה נאה אלא ממעמקים. שאין גבהות לפני המקום: ונ"ל מכאן סעד לש"ץ שיעמוד בגובה ב"ה. כדי שיראוהו העם ויכוונו לבם וכן כתב זה הכלל. לאתויי תפלה וברכות דרבנן. אע"ג דגדול נמי לא מחייב בהו אלא מדרבנן. ס"ד קטן נמי מצי מפיק קמ"ל. ולא תימא דווקא בתקיעות דאורייתא הוא דשאינו מחוייב אין מוציא את המחוייב. אלא לכתחלה אפילו בשל דבריהם. אין הקטן מוציא את הגדול. (כבמגילה ע"ש מ"ד פ"ב) אף על פי שמדין תורה הגדול יוצא בשמיעה מהקטן. אפ"ה אסרוה רבנן. (כן הוא העיקר וביארתי דבר זה בעזה"י בארוכה בביאורי לטא"ח סקצ"ט ע"ש) כך נ"ל דוק. והתי"ט כתב בל"א והמעיין יבחר: משנה לחם בלח"ש כאן (ונתיישב בו מדוע א"כ הניח משה ידיו פעם. כי זה אמנם היה מתחלה מפני אונס הכובד. משא"כ אם לא היה בו סימן והוראה לישראל. כי אם למשה לבדו. וק"ל).
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Rosh Hashana 3:8
אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה כתוב בספר לבוש החור סי' תקס"ו שבודאי באותו היום גזר משה תענית. בסי' תרי"ט כתב אמרו חז"ל ואהרן וחור תמכו בידיו משום שתענית צבור היה שמשה רבע"ה גזר תענית. ובספר חן טוב פרשת בשלח דף קל"א ע"ב מצאתי כתוב קשה איך היה תלוי הסתכלות ישראל כלפי מעלה בידיו של משה אם לא שנאמר שהסתכלתם כלפי מעלה היה גורם להרים ידי משה וע"י העון כבדו ידיו אמנם עדיין צריכין אנו למודעי מה צורך המלחמה להיות ידי משה קלים או כבדים גם טעם למה היה מניח ידיו משה לעולם יגביה ידיו כדי שיתגברו ישראל למה זה יניחם כלל ודרך המדרש ידועה שעל שמינה אחר תחתיו כבדו ידיו והדבר קשה שהרי ארז"ל מסורת אגדה וכו' שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל גס ארז"ל שאמר יהושע כמה גדולים ממני בדור ולא צוה משה אלא לי לולא שראה משה שהיה נופל בידי וכו' א"כ הרי מפי הגבורה נאמר לי שיצוה את יהושע ותירץ בעמוד ג' שבזכות הרמת ידו לקבל הלוחות היו ידיו עתה ג"כ קלות ומתרוממות כלפי מעלה וכאשר יניח ידו על מה שעתידין לעשות עגל בחורב ויפרחו האותיות מהלוחות ויהיו כבדים הלוחות אז גם עתה וגבר עמלק כי שם יעשו עגל בחורב ואינם ראוין לקבל תורה מן השמים על רגל העגל הבא בשביל ראיית המרכבה כמש"ה ראה ראיתי את עני עמי וארז"ל אתה רואה ראיה אחת ואני רואה שתי ראיות וכו' ובעבור זה יניח ידו וגבר עמלק ע"כ בקיצור: זה הכלל וכו' פ' היה קורא (ברכות דף ט"ז) וביד פ"א דהלכות ברכות סי' י"א ובפ' שני דהלכות שופר סי' ב' ירושלמי תני אבל אמרו אשה מברכת לבעלה עבד לרבו קטן לאביו ומפ' התם דהאי קטן מיירי בעונה אחריו כההיא דתנינן פ' לולב הגזול מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרים ולשון הברייתא בגמ' בבלית פ' לולב הגזול (סוכה דף ל"ח) ת"ר באמת אמרו בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה והתם ודאי לא זו אף זו קתני ל"מ בן דמברך לאביו או לזולתו דהא ודאי אתי לכלל חיוב מן התורה לכשיגדל אלא אפי' עבד נמי מברך לרבו ול"מ עבד דמברך לרבו או לזולתו דהא אפשר דאתי לחיוב דאורייתא אם ישתחרר אלא אפי' אשה דלעולם לא אתיא לחיוב דאורייתא אפי' בברכת המזון אי אמרי' דאין חייבים בברכת המזון מן התורה משום דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך והארץ לא ניתנה לנקבות דבעיא היא בפ' מי שמתו אי נשים חייבות בברכת המזון מן התורה אי מדרבנן ולא אפשיטא כך נלע"ד: וק"ק בעיני אמאי תנא אין מוציאין את הרבים י"ח דמשמע הא ליחיד מוציאין ולא היא דאפי' ליחיד אין מוציאין ועוד קשה שמצאתי הגירסא בהרא"ש ז"ל חש"ו אין מוציאין את הרבים ידי חובתם זה הכלל כל המחוייב בדבר מוציא את הרבים י"ח וכשאינו מחוייב בדבר אין מוציאין את הרבים ידי חובתם. והיא חלוקה יתירה ומ"מ בכולהו לא הוה ליה למיתני אלא אין מוציאין את אחרים י"ח ואפשר שאם הנוסח שבהרא"ש ז"ל נכון דאגב דאיצטריך למיתני גבי מחוייב בדבר דמוציא אפי' את הרבים וגדולים ממנו י"ח תנא גבי אינו מחוייב לשון רבים אע"ג דלאו דוקא כך נלע"ד:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Rosh Hashana 3:8
מכיוון שהוזכרה הכוונה, ונקבע שמעשה ללא כוונת מצווה אינו נחשב למצווה, המשנה ממשיכה במדרש בנושא אחר על משמעות כוונת הלב. אין למשנה זו קשר לקודמתה, ובצורתה היא מעין סיום אגדי. לעתים מצינו שמסכתות מסתיימות בדברי אגדה שיש בהם הרחבת הנפש. כך, למשל, סיומן של מסכתות תענית, ברכות, פאה, יומא ועוד. ייתכן, אפוא, שבעריכה אחרת הייתה משנה זו סוף המסכת, ולכן בחרו לסיימה בדברי אגדה. והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק – זהו ציטוט פסוק מחומש במדבר יז י. המדובר במלחמת עמלק, ושם מסופר על מעשה מעין מגי של משה: כל זמן שמשה הרים את ידיו ניצחו ישראל, לכן באו אהרן וחור וסייעו לו להחזיק את ידיו כלפי מעלה. המדרש מעוניין לעמעם את המשמעות המגית אשר ניתן להעניק למעשה ומסביר: וכי ידיו של משה עושות מלחמה או ידיו שבורות מלחמה אלא כל זמן שהיו ישראל מיסתכלים כלפי למעלן ומכוונים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלים – אין ספק שהיו חוגים שפירשו את המעשה כמעין מחווה מגית: כל זמן שהקוסם מרים ידיו – אנשיו מנצחים. אך הזרם העיקרי בספרות חז"ל רצה להעמיד את הדברים על כוונת הלב. עזרת ה' אינה תלויה במחווה מגית זו או אחרת, אלא רק בכוונת הלב. מדרשים רבים מפרשים ברוח זו 60 מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח א, עמ' 180; מכילתא דרשב"י, בשלח יז יא, עמ' 122-121 ומקבילות רבות. יוספוס מתאר את הקרב עם עמלק ומתאר את מעשי משה ללא הסבר, מבלי להדגיש לא את המגיה ולא את כוונת הלב. ראו קד', ג 54-53. . גם אירועים אחרים פורשו ברוח זו. כך, למשל, ביציאת מצרים נאמר שיש לסמן את בתי בני ישראל בדם כדי ש"לא יהיה בכם נגף למשחית" (שמות יב יג); חז"ל הסבירו שלדם הייתה רק משמעות סמלית ונועדה לעורר את אמונת בני ישראל 61 שם, שם. , ובכלל לא היה במצרים כל מלאך אלא ה' גאלם בעצמו 62 כך בהגדה של פסח ובמקורות מקבילים רבים. . בשנים האחרונות גבר מאוד מספר הפרסומים העוסקים בתורת הסוד היהודית, ואנו נרחיב בכך במבוא למסכת חגיגה. בתורת הסוד כמה רבדים ספרותיים: 1. הרמה האינטלקטואלית הגבוהה – לקבוצה זו שייכים ספרי ההיכלות, ראיות יחזקאל, מעשה מרכבה שפרסם שולם 63 שולם, מסתורין, בנספח. וחיבורים נוספים. תורת הסוד שלהם איננה עממית, אלא משקפת רמה תרבותית ואינטלקטואלית גבוהה. חלקים מספרותם השתמרו בספרות חז"ל ופרקים שלמים מספרות חז"ל הם חלק מיצירה זו, כגון פרק י ממדרש משלי. מדרשים כ-"א"ב דר' עקיבא" הם חיבורי ביניים השייכים לקבוצת מעבר בין תורת הסוד לתורת חז"ל. קבוצה זו שייכת לעולמם של חכמים, ומפתה מאוד לראותה כחלק מתרבות בית המדרש. עם זאת קיימים גם הבדלים בין היצירות הללו לעולמם של חכמים; ייתכן שאלו מעין מחלוקות בתוך עולמו של בית המדרש, וייתכן שחלק מהם נובעים מחוגים שתפיסתם הדתית שונה במקצת. על קבוצה זו חלים דבריו של אורבך ש"קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה" 64 אורבך, תורת הסוד, עמ' 510. . 2. שכבת הביניים – זו יצרה את ספרות הסוד העממית, כגון ספר שיעור קומה המתאר את צורתו הפיזית של האל ומשכנו. חיבורים אלו פחות מלומדים, וקשריהם הספרותיים לספרות חז"ל מובהקים פחות. 3. כותבי ספרי ההנחיות לקביעת קמעות – ההנחיות לקביעת הקמעות חושפות את אשר נחשב בעיני המחברים כראוי, וכעילה לגיטימית לכתיבת השם הקדוש. בספרות מהסוג הקודם השם הקדוש נכתב ונאמר בסילודין, בקדושה ובטהרה, וכאן הוא נכתב למען מטרות זולות, למען הצלחה בעסקים, החרבת עיר או ענייני אהבה. לקבוצה זו שייכים חיבורים כחרבה דמשה וספר הרזים 65 ראו למשל ספר הרזים, שורות 117, 118 ועוד; חרבה דמשה (מהדורת גסטר), עמ' 80, 83 ועוד. ראו עוד הררי, חרבא דמשה, עמ' 26, 34, 38 ועוד; חכמת כשדים פ"ד; פ"ז (היום השישי). . 4. כותבי הקמעות – אלו כתבו קמעות פשוטים, וחלקם כתוב בשפה דלה ובצורה בלתי אסטטית. ייתכן שצריך להציע חלוקות משנה נוספות ולהבחין בין ספרות סוד עממית, שיש בה תיאורים פשטניים של עולם המרכבה, ובין כותבי הקמעות. ייתכן גם שאת הקמעות עצמם יש לחלק לקבוצות לפי טיבם החיצוני והעושר או הדלות הלשונית המשתקפת מהם. סוג בפני עצמו הם קמעות שיש בהם תופעות סינקרטיות של עירוב אלים זרים עם ה' בורא עולם. חז"ל, כמו גם המנהיגות הנוצרית, התנגדו לשיתוף בין-דתי זה. אבל ברובד העממי אנו פוגשים קמעות אשר יש בהם פנייה לאלוקי ישראל ולאלים פגאניים. חלקם נכתבו בידי יהודים וחלקם בידי גויים. כך, למשל: בקמע יהודי אחד נזכר האל הרמס, בקמע שנמצא ביישוב היהודי מעון נזכר "הלוסא", הוא הליוס, וכן נזכרים מרס ו"זעוזא", הוא כנראה זאוס 66 באייר, ארמית, עמ' 236; מונטגומרי, קמעות, מס' 2, מס' 14, מס' 19 ועוד; נוה ושקד, קמעות, מס' 22 ועוד. (איור 78). יחסם של אנשי הסוד לבית המדרש מחייב דיון נפרד, ובו נעסוק במבוא למסכת ביצה. גם יחסם של חכמים לצורת הסוד ולמרכיביה מחייב עיון נפרד. נסתפק כאן בכך שהמשנה רומזת לשימוש בקמע, ברמה העממית שלו, ומשקפת הסתייגות מתרבות זו. המשנה משקפת תפיסה "טהורה" של שכר ועונש, של שליטה של ה' בעולמו ללא אמצעי עזר ומתקני קישור. דומה שזו המגמה הרווחת בספרות חז"ל, אך ברור שהיו גם שהדגישו את המרכיב המגי. דעות אלו רווחו בציבור הרחב, ומצאו להן מקום גם בבית המדרש. ספרות המגיה והקמעות היא הביטוי העממי להלכי רוח אלו 67 ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ב. . בספרות חז"ל אפשר למצוא גם מימרות המכירות בכוחם של הקמעות והאמצעים המגיים, אך המגמה הרווחת היא של הסתייגות רמוזה וללא התנגדות נמרצת. גישה זו עולה גם ממשנתנו. וכיוצא בו ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף ושים וגו' – המשך הפסוק: "ושים אתו על נס" מופיע בדפוסים ובכתבי יד אחדים. בדרך כלל בחרו מעתיקים מתי לתת את כל הפסוק והיכן לקצרו. רוב הקוראים הכירו את הפסוקים, ולכן חשו המעתיקים שזכותם לקצר את הציטוטים. המדובר במעשה בנחש הנחושת המסופר בחומש במדבר (כא ו-ח). לפי המסופר נפגעו בני ישראל ממכת נחשים, משה עשה נחש נחושת ומי שננשך הביט בנחש הנחושת ונרפא. הנחש נעשה בדבר ה', ולא נאמר מה עשו עמו לאחר המגפה. בספר מלכים נאמר במפורש על חזקיה המלך "וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן" (מלכים ב יח ד). במקרא לא נאמר במה היה כוחו של הנחש. בעולם הקדום נחשב הנחש לסמל של המלאכים המכונים גם שרפים, וכידוע אין שרף אלא שם אחר לנחש, כפי שעולה ממקורות רבים, כולל מתיאור המגפה במדבר: "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים..." (במדבר שם). הנחש היה גם סמלו הקדום של אל הרפואה במזרח הקדמון ובמחשבה ההלניסטית-רומית. נראה, אפוא, שהנחש נשמר במקדש והפך לסמל מגי או אלילי, ואולי אף נתפס כאל עצמאי. לפי מסורת חז"ל שבר חזקיהו את הנחש וחכמים הודו לו 68 ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ח. . שבירת הנחש הייתה אפוא מעשה שחז"ל, מאוחר יותר, ראו בו מעשה חיובי. עשיית הנחש עצמו הייתה בדבר ה', וחכמים הסבירו שהוא לא נועד להיות סמל אלילי אלא להזכיר לבני ישראל את חסדי ה' ועזרתו, אך הוא הפך לסמל אלילי ולכן הושמד. וכי נחש ממית ומחיה אלא כל זמן שהיו ישראל מיסתכלים כלפי למעלן – מסתכלים אל הנחש וחושבים על האל הרחום והחנון, ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפים ואם לאו היו נמוקים – אם כן הרפואה תלויה בכוונת הלב, והנחש אינו סמל רפואי אלא כלי עזר טכני כדי לכוון את תשומת הלב כלפי שמים. חז"ל מצדם הסבירו את נחש הנחושת לא כחפץ מגי אלא כסמל מופשט, וזו מטרתה של משנתנו. גם בעל חכמת שלמה חוזר על הסבר זה: "כאשר נגעה בהם חמת חיות איומה וינשכום נחשים... כי בהביט איש אליו יוושע לא בכח הדבר הנראה ניצל, אך בכוחך מושיע הכל" 69 חכמת שלמה, טז ד-ז. . כידוע הנחש הוא סמלה המגי של הרפואה, ויש לכך ביטוי מובהק בספרות הסוד. כפי שעולה ממשנתנו תנאים מנהלים פולמוס סמוי נגד תפיסה זו ומגישים הסבר שונה – הקריאה לאמונה תמימה בבורא עולם. הקדוש ברוך הוא מנהל את עולמו לבדו ואין אחר עמו (איור 79). חרש שוטה וקטן אינו מוציא את הרבים ידי חובתן – החרש, השוטה והקטן הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. תופעה זו של קבוצות ספרותיות תדירה בספרות התנאית והיא מעידה על רמת עריכה גבוהה מבחינה ספרותית, אך גם על עבודה מכנית שאיננה הולמת מסמך משפטי מדוקדק. ואכן, לעתים החרש בא רק אגב גררה 70 ראו פירושנו למגילה פ"ב מ"ד. . הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה"קנונית", העולה מרוב המקורות היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. רוב הדוגמאות לכך הן מ"מצוות עשה". כך אין הם חייבים בקריאת מגילה (מגילה פ"ב מ"ד); אין הם חייבים במצוות ראייה, כלומר הבאת קרבן ראייה למקדש (חגיגה פ"א מ"א) 71 כך פירשנו את משנת חגיגה פ"א מ"א. ; הם פטורים מתקיעת שופר (תוס', ראש השנה פ"ג ה"ה) וכן הלאה. כתוצאה מכך, אם עשו מעשה קודש אין הוא חל, ולכן אין הם תורמים (משנה, תרומות פ"א מ"א) ואין הם מוציאים את הרבים ידי חובת מגילה (מגילה פ"ב מ"א) או ידי חובת שופר. לא רק ממצוות עשה הם פטורים אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: " 'לדעת כי אני יי' מקדשכם', למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר 'לדעת כי אני יי' ', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341). במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: "חרש, שוטה וקטן פגיעתן רעה. החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין" (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ד). כמו כן: "חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות" (משנה, חולין פ"ו מ"ג), וכן: "חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין, אבל לא נודרין ולא מעריכין, מפני שאין בהם דעת" (משנה, ערכין פ"א מ"א). מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים, ורוב החירשים היו גם אילמים וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שתתאפשרנה להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות. במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע ובין מי שאינו מדבר. זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש, "המדבר ואינו שומע": "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (תרומות פ"א מ"ב). ההלכות שבמשנה עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל היו הדברים תלויים באדם שעליו דיברו. יש חרש ויש חרש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, כפי שנעלה להלן. כבר בספרות המשנה ניכרים מעט בקיעים בעמדה ההלכתית ה"קנונית" 72 המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו גיטין פ"ה מ"ה; עדיות פ"ז מ"ט (ר' יוחנן בן גודגדא); שם מ"ח (דברי רבי יוסי). , ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום 73 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג; גיטין פ"ה מ"ה-מ"ח; יבמות פי"ד בעיקר במשנה ד. . הוא הדין ביחס לקטן. גם כאן הייתה לשמאי הזקן, לבית שמאי ולרבי יהודה עמדה מיוחדת המחייבת את הקטן בכל המצוות, אפילו אם משמעות הדבר שמישהו אחר יעשה זאת בשבילו, וודאי שהם מוציאים ידי חובה את הרבים 74 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"א; מגילה פ"ב מ"ד; שבועות פ"ו מ"ד ועוד. . וזה הכלל כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן – הכלל רחב יותר מהדוגמה המובאת כאן, וחל על מצוות רבות. הירושלמי מביא כאן את ההלכות המתירות לאישה לברך לבעלה, וגם את דעת מי שסבור שאמנם הדבר מותר, אך ראוי לביקורת (נט ע"א). מכאן משמע אולי שאישה יכולה גם להוציא ידי חובת תקיעת שופר, ואולי זו רק העברה מעניין אחר. מכל מקום, אין ביתר העדויות התייחסות מפורשת לתקיעת שופר של אישה.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Rosh Hashana 3:8
והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל כו': דיבר בכאן כפי מה שאנחנו צריכין בו במה שאנחנו בדרכו וכפי כוונת המסכתא:
All of this is clear according to what is necessary here in this matter that we are dealing with and according to the purpose of the book.
Sefaria · Rambam on Mishnah Rosh Hashana 3:8
במשנה חש"ו א"מ אה"ר יד"ח וכ"ה הלשון בזה הכלל. ול"י כוונת לישנא דאה"ר הכי את היחיד מוציאין:
Sefaria · Rashash on Mishnah Rosh Hashana 3:8
[אות טז] במשנה כל שאינו מחוייב בדבר. אין הרצון בזה שאינו מחויב כלל אלא ר"ל כל שאינו מחויב מחמת וודאי אף שהוא מחוייב מספק אינו מוציא וזהו שאמרו בברייתא דטומטום אינו מוציא לא את מינו ולא את שא"מ אנדרוגינוס מוציא את מינו ולא את שא"מ. וא"ת טומטום אמאי אינו מוציא את מינו והא הוי ס"ס ספק שמא התוקע הוא זכר ואת"ל נקיבה שמא השומע ג"כ נקיבה. י"ל דס"ס כהאי שהוא בתרי גופי ל"א. ומצאתי שהקשה כ"כ בספר טורי אבן ותירץ דלפעמים תהפך ספיקי דטומטום זה התוקע לאידך גיסא דאם טומטום אחר יבוא להוציאו במצוה שאין הנשים חייבות תאמר נמי שמוציאו מכח ס"ס הנ"ל הרי להוציא הוא לטומטום אחר אזלת לקולא משום ספק שמא הוא זכר וכשטומטום אחר בא להוציא אותו מספקינן ליה בנקיבה והוי תרי ס"ס דסתרי אהדדי ודמי למ"ש תוס' (נדה דכ"ח) עיי"ש. ונפלאתי על כבודו הגדול דאינו דומה כלל וכלל דהתם על השני ביאות ביחד ליכא ס"ס להתירם דליכא רק ס' אחד שמא אינו ולד אבל אידך צד ספק שמא זכר או נקיבה ממנ"פ חד ביאה באיסור אבל הכא לעולם אף אם יהיה פעמים רבות כן שטומטום זה יוציא אחר ואחר לאחר יהיה הכל ס"ס שמא כולם זכרים ושמא כולם נקיבות. וע"כ נראה נכון כמ"ש. וכ"כ הרא"ם בביאורו לסמ"ג הלכות מגילה על קושיתו כעין זה בטומטום בקריאת מגילה והביאו הפר"ח בדיני ס"ס. ומהור"ח אלפנדר"י (בתשובת מוצל מאש) כ' שיש ללמוד כן מהא דקדושין ספיקות בספיקות אסורין לבוא זב"ז והא ס"ס הוא אם זהו ממזר אם לא ואת"ל דהוא ממזר דלמא גם היא ממזרת. אע"כ משום דהוי בתרי גופי לא אמרי'. אלא דאין זה ראיה דהתם יש לעשות הס"ס כנ"ל ויש ג"כ צד לעשותו לחומרא ולומר ס' אם האיש הזה כשר וישא ממזרת את"ל דהוא ממזר דלמא היא כשרה עכ"ל. ובמחכ"ת זה אינו דלקולא הוי שפיר ס"ס ספק שמא שניהם ממזרים או ספק שניהם כשרים ואין כאן איסור רק בחד צד שהאחד כשר והא' ממזר וזהו לא מיקרי ב' ספיקות שמא הוא ממזר והיא כשרה או להיפוך דהא מ"מ הכל רק חד ביאת ממזר בקהל ד' וא"כ הוי חד צד לאיסור דהיינו דא' מהם כשר וא' ממזר ושני צדדים להתירא דשמא שניהם ממזרים ושמא שניהם כשרים. וכן אם הוא מחוייב אלא שחיובו רק מדרבנן אינו מוציא זולת אם האחר ג"כ אינו מחוייב כ"א מדרבנן כגון שבא הקטן להוציא בבהמ"ז למי שלא אכל אלא שיעורא דרבנן כגון כזית או כביצה כדאיתא בברכות (דף כ'.) ובאם גם הקטן אכל רק כזית אינו מוציא דהוי הגדול חד דרבנן והקטן ב' דרבנן תוס' (מגילה ד' י"ט ע"ב). ואני מגמגם בדין זה דהא חזינן דגדול שאכל כזית מוציא למי שאכל כדי שביעה והטעם דהוא ברכת המצות ואף בלא אכל כלל מדינא יכול להוציא אלא דבעי לאכול כזית משום אסמכתא ואכלת ושבעת מי שאכל הוא שיברך. א"כ גם בקטן שאכל כזית ראוי הי' להוציא מי שאכל כדי שביעה ואינו מעכב בזה כ"א הקטנות דהגברא בעצמו לאו בר חיובא כלל וא"כ ממילא יכול להוציא לגדול שאכל כזית ולא מקרי ב' דרבנן דמה שאינו מחויב עתה מצד שלא אכל רק כזית אינו מזיק דמ"מ בר חיובא מקרי אילו יאכל כ"ש ויכול להוציא בני חיובא דאוריי'. ונ"ל דזהו כוונת הרא"ם שהביא המג"א (סי' תרפ"ט סק"ד) ומ"ש שם הטעם דבידו לאכול כ"ש נלע"ד שזהו טעם ליסוד הדין דגדול שאכל כזית שיכול להוציא את מי שאכל כ"ש אף דאינו דומה לשופר וכדומה דיצא מוציא דהתם החיוב מוטל עליו מצד עצמו ואין לו מקום להפטר ממנו אלא דכבר יצא זהו מקרי בר חיובא. אבל בהמ"ז כ"ז שלא אכל לא מקרי בר חיובא דאינו מחויב לאכול כ"ש. ומש"ה הטעם דמ"מ כיון דבידו לאכול כ"ש ולהתחייב בבה"מ מקרי בר חיובא ודברי התוס' צע"ג. ובספר דגול מרבבה כ' אם הקטן התפלל ערבית א"י להוציא בקידוש למי שג"כ כבר התפלל דהוי הקטן תרי דרבנן ולא מפיק חד דרבנן. ובמח"כ ז"א דהא בקידוש הדין דאם יצא מוציא א"כ מה שהקטן כבר התפלל ליכא חסרון בזה דגדול כה"ג שכבר התפלל יכול להוציא למי שלא התפלל דאף בקידש ממש לעצמו יכול להוציא וא"כ אנו דנין רק מכח פטור דקטנות והוה רק חד דרבנן ועיין מ"ש בגליון (מ"ד פ"ב דמגילה):
Sefaria · Tosafot Rabbi Akiva Eiger on Mishnah Rosh Hashana 3:8
אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה וכו' . יתכן בעיני שהיתה הרמת ידיו של משה רבינו ע"ה הוראה לבני ישראל שיסתכלו כלפי מעלה וישעבדו לבם לשמים כעין הוראת הנחש שעל הנס כבסמוך כי לא יכשר לפרש שמשה היה שלוחם של ישראל וכשהרים ידו והסתכל כלפי מעלה ושעבד כו' הוי במקום כל ישראל ואם הניח ידו לא שעבד נפשו לשמים שזה לא יצדק לומר על אדון הנביאים ע"ה אבל ברוב עם הדרת המלך ה' צבאות ב"ה לא יהיה כי אם ע"י הוראה. זה יתכן מאד. והעד הנאמן נחש הנחשת דבסמוך. ולפי דרכי יתכן מאד שהיה עומד על הגבעה כטעם הנחש שעל הנס כדי שיוכלו לראותו כל ישראל וכאשר ראו כי הרים ידו גם המה הסתכלו וכונו לבם. ולא כן כאשר הניח ידו: זה הכלל כו' . נראה דלאתויי ברכת הנהנין דתני בגמרא שאם יצא אינו מוציא דבשלמא ברכת המצות כל ישראל ערבין זה בזה. ולפיכך אע"פ שהוא יצא לעצמו מוציא לאחרים. כדי לצאת ידי ערבותו. אבל ברכת הנהנין אין כאן ערבות דלא לתהני ולא לבריך. ועיין סוף מכילתין:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Rosh Hashana 3:8
והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל נקט לה הכא. לאשמעינן פירושא דהך קרא, דהוה נמי משום כוונת הלב: ואם לאו היו נופלין להכי הרים משה ידיו כדי שיראוהו מתפלל, וישעבדו גם הם לבן לשמים: ואם לאו היו נימוקים קמ"ל בין כשמתפלל שיצליח, כבמלחמת עמלק, או אפילו כשמתפלל רק להנצל מצרה כבנחשים השרפים, אין התפלה נשמעת כי אם כשמתכוון שיחזקהו ה' לעבודתו ית': חרש אפילו מדבר ואינו שומע כלל. אבל אלם השומע, כשר. ויברך אחר [שם]: שוטה עיין תרומות פ"א סי' ב': וקטן ע"ש סי' ג': אין מוציאין את הרבים ידי חובתן נ"ל דנקט רבים, לאשמעינן דאפילו אותן שאינן בני חיוב גמור. כנשים וקטנים בני חנוך. אפ"ה אינו מוציאן. מיהו נשים אע"ג דפטורי משופר, דזמן גרמא הוא, אפ"ה כבר קבלו עלייהו חובה. אמנם כשיתקע להם אדם שיצא כבר. יברכו הן לעצמן. משא"כ כשתוקע לזכר, יוכל התוקע לברך אף שיצא כבר. וטוב יותר דבכל גוונא יברך השומע ב' הברכות [תקפ"ה ב']: זה הכלל לאתויי ברכת הנהנין דכשכבר יצא אינו מוציא. וג' מדריגות יש (א) ברכת מצות, או אפילו ברכת הנהנין של מצות, כברכת בפה"ג דקידוש, והמוציא של מצה, וכדומה, אף שיצא מוציא. משום שיש בהן חיוב' וכל ישראל ערבין זה לזה. (ב) וברכת הנהנין של פת ויין או שאר משקין שרגילין לקבוע עליהן, וגם ישבו יחד וקבעו עליהן, אז עכ"פ כשלא יצא מוציא, וכשיצא אינו מוציא. וה"ה ברכת הפת בשבת, כשיצא אינו מוציא, דהרי במצטער באכילה פטור מלאכל בשבת, להכי הו"ל כשאר ברכת הנהנין [קס"ז ותקפ"ה]. (ג) אבל ברכת פירות ושאר מילי, ושלא בתוך הסעודה דלא קבע עלייהו. אפילו לא יצא אינו מוציא [רי"ג], וסימנך מקף :
Sefaria · Yachin on Mishnah Rosh Hashana 3:36-43