Rosh Hashana 4:1 — Blowing the Shofar on Shabbos after the Churban
MishnayosMoed › Rosh Hashana › Perek 4 › Mishnah 1מוֹעֵד ‹ ראש השנה ‹ פרק ד׳ ‹ משנה א׳
Blowing the Shofar on Shabbos after the Churban
שׁוֹפָר בְּשַׁבָּת לְאַחַר הַחֻרְבָּן
Mishnah ראש השנה ד׳:א׳ · Rosh Hashana 4:1
יוֹם טוֹב שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בְּשַׁבָּת,
בַּמִּקְדָּשׁ הָיוּ תּוֹקְעִים,
אֲבָל לֹא בַמְּדִינָה.
מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ,
הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי,
שֶׁיְּהוּ תּוֹקְעִין בְּכָל מָקוֹם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ בֵית דִּין.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר,
לֹא הִתְקִין רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי אֶלָּא בְיַבְנֶה בִּלְבָד.
אָמְרוּ לוֹ,
אֶחָד יַבְנֶה וְאֶחָד כָּל מָקוֹם שֶׁיֶּשׁ בּוֹ בֵית דִּין.
When Yom Tov of Rosh Hashanah falls on Shabbos,
in the Mikdash they would blow,
but not in the medinah.
After the Beis HaMikdash was destroyed,
Rabban Yochanan ben Zakkai enacted
that they blow in every place that has a beis din.
Said Rabbi Elazar:
Rabban Yochanan ben Zakkai enacted it only in Yavneh.
They said to him:
Both Yavneh and any place that has a beis din.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The shape of it▾
Summary Chartwhat does this mean?
Blowing the Shofar on Shabbos after the Churban▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| When Rosh Hashanah falls on Shabbos, where is the shofar blown? | In the Mikdash — not in the medinah | — |
| After the Churban, where may it be blown? | Rabban Yochanan ben Zakkai: Anywhere with a beis din | — |
| Rabbi Elazar: Only Yavneh | — | |
| Chachamim: Yavneh and anywhere with a beis din | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (10)▾
יום טוב של ראש השנה, במקדש היו תוקעים. שתקיעת שופר אינה מלאכה, ורבנן הוא דגזור עלה גזרה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, ובמקדש לא גזור, דאין אסור שבות דרבנן במקדש: אבל לא במדינה. לא בירושלים, ולא בגבולין. והרמב"ם מפרש שירושלים כלה קרויה מקדש, ושאר ארץ ישראל קרויה מדינה: בכל מקום שיש בו בית דין. ואפלו אינן קבועין אלא שבמקרה באו שם, תוקעין בו: אלא ביבנה. שהיתה שם סנהדרי גדולה בימיו. וכן בכל מקום שגלתה שם סנהדרי גדולה, אבל לא בבית דין של עשרים ושלשה: אמרו לו וכו'. איכא בין אמרו לו לתנא קמא, דתנא קמא סבר כל מקום שיש בו בית דין, ואפלו באקראי. ואמרו לו סברי, אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין קבוע כמו ביבנה, אבל בית דין של אקראי לא. והלכה כאמרו לו:
יום טוב של ר"ה. במקדש היו תוקעים – [They would sound the Shofar in the Temple], for the Sounding of the Shofar is not “work,” but the Rabbis made a decree against this lest someone take it in his hand and remove it four cubits in the public domain [and hence violate the law against carrying in the public domain on Shabbat] but in Temple, this decree was not made, for there is no prohibition against the Rabbinical law of being out of harmony with the celebration of the day in the Temple. אבל לא במדינה – Not in Jerusalem and not in the country. And Maimonides explains that all of Jerusalem is called מקדש/Temple/Sanctuary, and the rest of the land of Israel is called the country. בכל מקום שיש בו ב"ד – even if they are not established/fixed other than by chance that they came there and sound the Shofar. אלא ביבנה – where the Great Sanhedrin was there in its days, and also in every place where the Great Sanhedrin was exiled to, but not in the Jewish courts of twenty-three. אמרו לו וכו' – there is a difference between [the teachers who state] : “they said to him” and the First Tanna, for the First Tanna holds that every place where there is a Jewish court, and even one by chance; whereas the “they said to him” hold that both Yavneh and any place that has a fixed Jewish court like that in Yavneh [can sound the Shofar], but not a Jewish court by chance. And the Halakha is according to the “they said to him.”
Sefaria · Bartenura on Mishnah Rosh Hashana 4:1
כך פירש הרמב"ם הכא, ובפ"ב משופר. ונ"ל דלהכי לא נקט תנא בירושלים. לאשמעינן דגזירה שמא יעבירנה. גזירה ישנה היתה, דאף בזמן שהיה המקדש בנוב וגבעון, לא היו תוקעין רק בהעיר שהיה המקדש שם ולא במקום אחר. ותו נ"ל דגם לרש"י כן, דבכל ירושלים תוקעים, ומ"ש רש"י דבמקדש דוקא, היינו לס"ד דש"ס [ד"ל ע"א], אילימא כדקתני וכו'. אבל במסקנא דקאמר אלא דבירושלים תוקעין וכו', נ"ל מדלא קאמר אלא חסורי מחסרא וכו', ש"מ דהא דקאמר אלא דבירושלים תוקעין וכו', היינו פירושא דבמקדש היו תוקעין. ואף לבתר מ"ש רש"י בגמרא, וז"ל והא מלתא מחסרא ממתניתין. כוונתו דבמשנה לא נזכר שתוקעין יחידין. וזה שמסיים רש"י. ומבעייא לן לתרוצי הכי, עכ"ל. מיהו קצת ק' א"כ דס"ד דמקשן מקדש ממש, א"כ ל"ל לש"ס לאקשויי, זאת מבעייא ליה, הרי בל"ז המשנה תמוה דתחלה אמר רק במקדש תוקעין, והדר קאמר דאפילו הרואה ושומעת תוקעת. וי"ל. אב"י כוונת ע"ר נ"י שכתב וי"ל, ר"ל לפמ"ש תוס' ר"פ ד"ה אבל דהא דקתני כל עיר נוכל לאוקמה אחר החורבן ע"ש]: כך נ"ל, ומצינו דוגמתו בפ"ק דשבת דתינוקת מותרים לקרות לאור הנר בשבת, ולא חיישינן שמא יטו דאימת רבן עליהן, דכתב הרשב"א שם דאפילו שלא בפני רבן מותרים לקרות מה"ט [וכמג"א ער"ה סק"ז]. ומה"ט מותר נמי לקרות ביו"כ לאור הנר, דאימת זמן יו"כ עליו. ה"נ אימת זמן ב"ד ואימת מקדש עליו. ורבותי כתבו הטעם דב"ד יזהירו את העם שלא יעבירו. ותמהני א"כ אמאי מותר שלא בפני ב"ד. וגם מ"ש יבנה מירושלים, דביבנה מותר רק בפני ב"ר. כדקאמר בש"ס. וי"ל. והא דגזרו בשופר שמא יעבירנו, ולא גזרו נמי בלולב, דהרי ניטל בגבולין בזמן שבית המקדש ביום ראשון אפילו בשבת [כסוכה פ"ד מ"ב]. תקיעת שופר שאני דלא כ"ע ידעי לתקוע, ויש לגזור טפי שיעבירנו בשבת כשילך ללמוד לתקוע. והא דלא גזרו במילה בשבת שיעבור הסכין כשילך ללמוד למול. י"ל דהכא שאני דכ"ע טרידי ולא מדכר חד לחבריה. ובפסח בשבת נמי ל"ג שיוציא הסכין. דנ"ל דבצורך עבודה וודאי אין שבות במקדש [ועי' סוכה פ"ד סי' י']. ועוד דכיון דכהנים רבים במקדש הבקיאין בשחיטה, אין חוששין שילך לחוץ אצל בקי ללמד. או נ"ל דכל המצויין אצל מילה ושחיטה מומחין הן, וא"צ שילך אצל בקי ללמוד]:
Sefaria · Boaz on Mishnah Rosh Hashana 4:1-2
Introduction This mishnah deals with blowing the shofar on Shabbat. It is somewhat unclear why blowing the shofar on Shabbat should be prohibited at all. After all, as we shall see, some places did blow the shofar on Shabbat. It seems to me that there may have been a desire among the sages to prevent the celebration of Rosh Hashanah from overshadowing that of Shabbat. In the Talmud they provide a midrashic reason why one shouldn’t blow the shofar on Shabbat. If Yom Tov of Rosh Hashanah fell on Shabbat, they would blow the shofar in the Temple but not in the country. There are two different explanations for “Temple” and “country.” Some commentators explain “Temple” to refer to all of Jerusalem and “country” to refer to anywhere outside of Jerusalem. According to this interpretation, they allowed the shofar to be blown in Jerusalem because there they would know whether the new moon had been sanctified. In other words, they would know for certain whether it was Rosh Hashanah. Outside of Jerusalem they couldn’t be sure, so they wouldn’t blow the shofar on Rosh Hashanah. Assumedly, at this period there were already two days of Rosh Hashanah so that they could blow the second day. The other explanation is that “Temple” refers to the Temple itself, and “country” refers to all places outside of the Temple. They allowed the shofar to be blown in the Temple because rabbinically prohibited activities are allowed on Shabbat in the Temple. However, this interpretation does not fit particularly well with the mishnah which we shall learn tomorrow. After the destruction of the Temple, Rabban Yohanan ben Zakai decreed that it should be blown [on Shabbat] in every place where there was a court. This begins a series of decrees made by Rabban Yohanan ben Zakkai, one of the leaders of the rabbis after the destruction of the Second Temple. The other decrees will appear in the following mishnayot. Rabban Yohanan ben Zakkai decreed that the shofar should be blown on Shabbat in all places where a rabbinic court, according to some a Sanhedrin, sat. This in essence bequeathed the authority of the Sanhedrin in Jerusalem on all subsequent courts, no matter where they sat. Rabbi Eliezer said: Rabban Yohanan ben Zakai decreed for Yavneh only. They said to him: both Yavneh and any place where there is a court. Rabbi Eliezer disagrees with the broad application of Rabban Yohanan ben Zakkai’s decree (takkanah) and limits it only to the court in Yavneh. Rabbi Eliezer may be claiming that it is only Rabban Yohanan’s personal authority that allowed him to make such a decree. Other courts, which will not be able to count Rabban Yohanan ben Zakkai as one of them, will not have such authority. The other rabbis reject Rabbi Eliezer’s statement. The decree bestowed authority on all subsequent courts and not just on the one in Yavneh. We might say that the authority is vested in the office and not in the individual rabbi, charismatic and learned as he may be.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Rosh Hashana 4:1
(א) בית דין. מפני שבית דין זריזין הן ולא יבאו התוקעים להעביר השופר בפניהם ברשות הרבים, שבית דין מזהירין את העם ומודיעים אותם. הרמב"ם:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Rosh Hashana 4:1
י"ט של ר"ה תוס' פ' לולב וערבה (סוכה דף מ"ג) וביד בהלכות שופר פ' שני סי' ו' ט' ובפ' עשירי דהלכות שמיטה ויובל סי' י"ב ובטור א"ח סימן תקפ"ח: וכתב הכל בו בסי' ס"ד ויש שואלין אמאי לא דחינן ר"ה כד מיקלע בשבת משום תקיעת שופר כי היכי דדחינן ליה מיום א' משום יומא דערבה והתשובה זימנין דמיקלע המולד בה' י"ח והוי נדחה עד שבת משום מולד זקן משום ו' דאד"ו ואם נדחה אותו גם מיום ז' משום תקיעת שופר נצטרך לדחותו עד יום ב' משום א' דאד"ו נמצא שלא יהיה נקבע עד יום ה' אחר המולד וכולי האי לא דחינן משום דמיחזי כשקרא ע"כ והובא בבית יוסף שם סימן תקפ"ח: במקדש היו תוקעין וכו' בספר הרוקח סי' ר"א רמז לדבר תקעו בחדש שופר בהתחלת התיבות להפך שבת עכ"ל ז"ל: אבל לא במדינה רבה משרש טעמא גזרה שמא יטלנו בידו וכו' כמו שפי' ר"ע ז"ל וכתבו תוס' והר"ן הא דלא נקט שמא יוציאנו מרה"י לרה"ר פי' בקונטרס בסוכה משום דלא פסיקא ליה דאם הגביה ע"מ להצניעו ונמלך להוציאו פטור וקשיא דגבי העברת ד' אמות נמי לא מיחייב אלא אם כן הגביהו על מנת להעבירו ד' אמות ונראה דמרשות היחיד לרה"ר אית ליה הכרא וליכא למיגזר אבל ברה"ר זימנין דלאו אדעתיה ומעביר ד' אמות ע"כ: אבל לא במדינה לא בירושלם ולא בגבולין כפי' בקונטריס והא דקתני כל עיר שרואה ושומעת תוקעין בה היינו לאחר חרבן שתיקן ריב"ז וא"ת ומ"ש מלולב שהיה ניטל אפי' בגבולין בזמן שבית המקדש קיים כדמשמע בר"פ לולב וערבה שהיו מוליכין את לולביהם לבית הכנסת וי"ל דשאני לולב שאינו אלא טלטול בעלמא הואיל ואישתרי במקדש לא החמירו במדינה אבל תקיעת שופר מעשה חכמה ומיהו קשה דלאחר חרבן הבית הקלו טפי בשופר מבלולב שתיקן ריב"ז שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד אבל לולב לא אישתרי כדמשמע התם דמוקי לההיא דמוליכין לולביהם בזמן בית המקדש ובגבולין משמע דבזמן שאין בית המקדש קיים לא הותר בשום מקום וי"ל דשופר שהוא להעלות זכרוניהם של ישראל לאביהם שבשמים לא רצו לבטל לגמרי וכיון דתקון בחד ב"ד תקון בבל מקום שיש בו ב"ד אע"פ שבזמן הבית לא היה אלא במקדש דוקא. ועוד י"ל דדין הוא דלולב יהיה דוחה בגבולין יותר משופר שבר"ה לא היה ידוע קביעות החדש אלא בירושלם אבל יום ראשון דלולב היה ידוע בגבולין תוס' ז"ל: והר"ן ז"ל פי' ומשום הכי אתקין בשופר ולא אתקין בלולב משום דאפי' כי אתי בשבת איתיה בשאר יומי אי נמי משום דשופר אתי לזכרון טפי מלולב ע"כ: ובר"פ לולב וערבה תירץ משום דשופר אפשר ליחיד לתקוע הלכך במקום ב"ד ליכא למיחש מה שא"כ בלולב דלכל מסור הלכך אפי' במקם ב"ד איכא למיחש ביה משום גזרה דרבה עכ"ל ז"ל: והרב אלפס ז"ל היה תוקע בבית דינו וסמך לו על הא דתנן משחרב בית המקדש התקין ריב"ז שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד ולפניהם דוקא ורוצה לפ' כל ב"ד ואפי' של שלשה ולא נהגו כן מפני שכל המפרשים פירשו ב"ד של עשרים ושלשה שהן סנהדרי קטנה כך פי' הרא"ש ז"ל טעמו של הרי"ף ז"ל אבל הר"ן ז"ל פי' דטעמו של הרי"ף ז"ל משום דאמרינן דאיכא בין אמרו לו לת"ק בי דינא דאקראי וקיימא לן כת"ק ובסמוך אכתבנו באורך: משחרב בית המקדש כו' תוס' פ"ק דע"ז דף י"ג: אחד יבנה ואחד כל מקום תוס' ר"פ דם חטאת ופי' רש"י ז"ל ב"ד של עשרים ושלשה: אבל הרא"ש ז"ל כתב שהרי"ף ז"ל היה תוקע בר"ה שחל להיות בשבת שהוא ז"ל מפ' ב"ד לאו דוקא סנהדרין אלא ב"ד המופלג בדורו ע"כ וז"ל הר"ן ז"ל ונראה מהרב אלפסי ז"ל שהביא ממרות הללו בהלכות שהוא סובר דלא בעינן ב"ד סמוך ונראה שהזקיקו לומר כן מדאמרינן בגמ' אמרו לו היינו ת"ק איכא בינייהו בי דינא דאקראי וה"פ דת"ק סבר בכל ב"ד של שלשה תוקעין דהיינו בי דינא דאקראי ור' אלעזר סובר דלא תיקן ריב"ז אלא דומיא דבית המקדש דהיינו בית הועד שיודעין בקביעא דירחא ושם תוקעין בפני שלשה שקדשו את החדש דקדוש החדש בשלשה ואמרו לו דנהי דלא בעי' ב"ד של ע"א כיבנה ב"ד קבוע מיהא בעינן של כ"ג וקיימא לן כת"ק הלכך בב"ד של שלשה נמי תוקעין ולפיכך כתב הריא"ף ז"ל בהלכותיו הא דאמר רב הונא ועם ב"ד ובפני ב"ד ועל זה היה סומך לעשות מעשה בדבר שהיו חוקעין בבית דינו בראש השנה שחל להיות בשבת ומיהו משמע דנהי דלא בעי ב"ד של כ"ג או סמוך ב"ד קבוע מיהא בעינן דהא כתיבנא לעיל דתרתי בעינן בפני ב"ד ובזמן ב"ד וכל ב"ד שאינו קבוע אין לו זמן אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ' שני מהלכות שופר ובזמן הזה שחרב בית המקדש כל מקום ב"ד קבוע והוא שיהיה סמוך בא"י תוקעין בו וכן דעת הר"ז הלוי ז"ל עכ"ל ז"ל. ובמה שכתב וכל ב"ד שאינו קבוע אין לו זמן ונראה שר"ל אינו מועיל לו הזמן שאפי' שיתקעו בזמן קביעות ב"ד פי' בזמן שב"ד יושבים שם דהיינו עד שש שעות אעפ"כ אין תוקעין שם בשבת כיון שאין הב"ד קבוע שם כך נראה לי וקשה לע"ד אמאי דקאמר בגמ' והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דשופר והיינו טעמא דמגלה דבשלמא שופר ומגלה הכל חייבין ואין הכל בקיאין וחיישינן שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר אלא לולב אי הכל חייבען גם הכל בקיאין וליכא למיחש שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר: ובמה שפי' רש"י ז"ל בפ' לולב וערבה וילך אצל בקי ללמוד סדר נענועו או ברכתו ניחא קצת:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Rosh Hashana 4:1
הפרק עוסק בדיני תקיעה בשופר. במשניות א ו-ב מדובר על תקיעת שופר במקדש ובמדינה. פתיחה זו מושכת אחריה שתי משניות נוספות העוסקות במצוות החלות במקדש ובמדינה, והן קשורות לתקנות שתיקן רבן יוחנן בן זכאי, והמהפכה הדתית המיוחסת לו במקורות חכמים. יתר הפרק חוזר לעסוק בדיני שופר ותפילת ראש השנה. הדין העקרוני שיש לתקוע בשופר לא נאמר במפורש; הוא יוצא בבירור מן המקרא 1 ראו המבוא למסכת זו. , והמשנה רואה בו נתון הידוע לכול. הפסוקים בתורה העוסקים בתקיעת שופר מתפרשים על בית המקדש בלבד: "שבתון זכרון תרועה... והקרבתם..." (ויקרא כג כד-כה); "יום תרועה יהיה לכם. ועשיתם עולה..." (במדבר כט א-ב). בשני המקומות הקרבת הקרבן צמודה לתקיעה בשופר. אמנם ניתן היה להפריד בין המצוות, אך נראה שכך הבינו קדמונים את הציווי. ההחלטה לתקוע ב"מדינה" היא אחד הצעדים הקדומים שננקטו להחלת מעמדות החג בכל ישראל, וכבר עסקנו בכך במבוא. איננו יודעים מתי הוחלט לתקוע בכל בית יהודי, אך הלכה זו התפשטה כבר בימי בית שני. על בסיסה של הלכה מקובלת זו הוסיף רבן יוחנן בן זכאי הלכות נוספות שתידונה להלן. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי מהווה, אפוא, עדות לתהליכים שקדמו לה, ומאפשרת לתארכם לפחות לסוף ימי בית שני. מן המשנה עולה בבירור שמקובל היה שלא לתקוע במדינה בראש השנה שחל בשבת. טעמה של אבחנה זו יידון להלן. יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת במקדש תוקעים – לעתים קרובות המקדש מופיע ככינוי לירושלים, כשם שבמקרא לעתים הר ציון אינו העיר אלא המקדש 2 הרמב"ם אומר זאת בפשטות כמובן מאליו; רש"י, המאירי ואחרים מפרשים ש"קדש" משמעו המקדש בלבד, ולא ירושלים. פירוש זה מופיע אצל הר"ן וראשונים נוספים; כפי שנראה להלן ברור שבמקורות המקבילים הכוונה לכל ירושלים. . הווה אומר, במרוצת הדורות חל כאילו טשטוש ועירוב בין שני המונחים, והמקדש העניק את שמו והאציל מיוקרתו ומקדושתו על כל העיר. בהמשך משנה ב מדובר על תקיעה בשופר בירושלים ואף בסביבותיה, וברור, אפוא, שכאן המקדש הוא כל העיר. ברור ממשנתנו שהתקיעות הן חלק מעבודת המקדש שבשלב משני עברה גם למדינה. הקשר למקדש ברור, שכן התקיעה היא בראש ובראשונה על הקרבנות. אבל לא במדינה – המשנה מבחינה בין שלושה סוגי מקומות: המקדש, המדינה (כל הארץ) ומקום שיש בו בית דין. תקיעה בשופר בשבת במקדש ובכל הארץ מציבה בפני ההלכה מצב די מקובל של התנגשות בקיום מצוות: תקיעה בשופר אסורה בשבת, אם כי מהות האיסור אינה ברורה, ומצד שני היא מצווה מן התורה. יתרה מזו, לכאורה אם היא אסורה בשבת צריכה הייתה להיות אסורה גם ביום טוב. הכתוב ציווה על תקיעה ביום החג, אבל אין בכתוב המקראי התייחסות ברורה ליום טוב שחל בשבת. דרכי הסבר אחדות מוצעות במקורות. לפי הבבלי תקיעה בשופר, כמו נגינה בכל כלי נגינה אחר, אינה מלאכה, אך נאסרה שמא יטלטל את השופר 3 בעל שושנים לדוד מקשה למה לא גזרו שאסור לתקוע משום החשש שמא יתקן כלי שיר. זו הסיבה שהבבלי משתמש בה כדי להסביר את איסור הנגינה בשבת. . אם יש רקע ראלי אמתי לגזרה, הרי הוא במציאות שבה תקיעת השופר נעשית בכל בית ולא רק בבית הכנסת. ואכן, כפי שראינו במבוא, רווח היה הנוהג שכל אדם תקע בשופר לעצמו. הנוהג עוצב, מן הסתם, לפני שעוצבה תפילת הציבור בראש השנה, והמשיך אף לאחר שהתפשטה ההלכה לתקוע בתפילת ראש השנה בבית הכנסת 4 ראו להלן, פירושנו למשנה ח. . במקדש התירו מלאכות האסורות מדרבנן, ולכן הותרה תקיעה בשופר במקדש גם בשבת (בבלי, כט ע"ב). הירושלמי מסביר שתקיעה אסורה בשבת משום מלאכה, אך קיימת גזרת כתוב מיוחדת שלפיה יש פעמים שתוקעים בראש השנה ויש שמסתפקים בהזכרת התקיעה: "מזכירין" (נט ע"ב), ופירשו חכמים שתוקעים ביום חול ובשבתות אין תוקעים אלא רק מזכירים את התקיעות, ובמקדש תמיד תוקעים. לומדים זאת מהפסוק "והקרבתם – במקום שהקרבנות קריבין" (שם). בנימוק נוסף בסוגיית הירושלמי האמורא שואל: "מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה"? (שם) 5 מעניין שהרא"ש, שפירושו תלוי כמובן בתלמוד הבבלי, מזכיר גם פירוש זה. , ותשובתו היא שדרשת הכתוב מחייבת תקיעה גם במקום זה. השאלה מגלה פן נוסף בבעיה ההלכתית. כידוע קידשו חודשים בראייה. את החודש החדש קידשו בראש השנה, וממילא אי אפשר היה לבשר על כך ברחבי הארץ ובתפוצות אלא לאחר ראש השנה. אם כן, רק בירושלים ובמקדש ידעו כי היום הוא בוודאות ראש החודש, וממילא גם ראש השנה. בכל יתר המקומות חגגו את ראש השנה מספק. כפי שראינו במבוא היו גם שמתוך אותו הספק חגגו שני ימי ראש השנה. על כל פנים, שאלת הגמרא משקפת את הטענה שבמקדש תוקעים גם בשבת כיוון שרק שם יודעים בוודאות כי זה יום החג, ותקיעה בשופר דוחה שבת, ואילו במקום שבו ראש השנה חל רק מספק לא תדחה תקיעה מספק מצווה מהתורה. הסבר זה מופיע במפורש במדרש פסיקתא רבתי (בחודש השביעי, מא, דף קעב ע"ב), הקושר את התקיעה בשבת עם המקום שמקדשים בו את החודש. לסיכום, מסתמנות שלוש שיטות: לפי הבבלי איסור תקיעה נובע מגזרת חכמים, לפי פירוש אחד בירושלמי תקיעה היא מלאכה והותרה במקדש מגזרת הכתוב, ולפי פירוש שלישי (שני בירושלמי שם) הותרה תקיעה במקום שיודעים בו בוודאות את התאריך של ראש השנה 6 ראו עוד שטינפלד, על התקיעה, המהלך בדרך שונה. . בתוספתא אומרים בפשטות שתקיעת שופר אסורה בשבת אף שראש השנה ודאי, כלומר גם במקום שבית הדין קיים והתאריך של ראש השנה מובטח (פ"א ה"ז). תוספתא זו מתנגדת, אפוא, להסבר שבפסיקתא, ולשיטתה יש לקבל אחד משני ההסברים הקודמים. לא נאמר כיצד הירושלמי פותר את שאלת טלטול השופר. את טלטול הלולב פתרו על ידי הבאתו לבית הכנסת בערב שבת 7 משנה, שבת פ"ב מי"ג, ולהלן בסיכום משנה ב. , ומן הסתם כך נהגו גם בשופר. ייתכן גם שהיו שהתירו טלטול שופר לשם מצווה 8 ראו פירושנו לביצה פ"א מ"ה. . מישחרב בית המקדש – לאחר החורבן עברה הסנהדרין ליבנה, התקין – המונח "התקין" משמעו החלטה הלכתית שאינה מעוגנת בכתובים, אך המונח משמש גם לתיאור החלטות משתנות בכל תחום שהוא. רבן – רבן יוחנן בן זכאי הוא הראשון המכונה "רבן". הכינוי מתאר את מי שלימים היו הנשיאים. רבן יוחנן בן זכאי לא היה נשיא, ובשום מקום אינו מכונה בתואר זה, אך הוא היה אב בית הדין והמנהיג המרכזי של הדור, יוחנן בן זכיי שיהו תוקעים בכל מקום שיש בו בית דין – התקנה של רבן יוחנן בן זכאי היא בבחינת מהפכה חברתית, ואחד הביטויים החשובים להתאוששות היישוב היהודי בארץ ישראל לאחר החורבן. החורבן היכה את העולם היהודי בהלם דתי 9 לתיאור התקופה ומקומו של רבן יוחנן בן זכאי בה ראו אלון, תולדות, עמ' 78-53; אדרת, מחורבן לתקומה; ספראי, בחינות, וראו בנספח לפרק זה. . המקדש היה המרכז הדתי-רוחני של העם, וכאן התרכזו כל מעמדות הציבור הדתיים. קשה היה לתאר חיים יהודיים ללא המקדש. הסנהדרין שכנה במקדש, וזה היה בסיס הלגיטימציה שלה. הסנהדרין יונקת, כאילו, את סמכותה מן המקדש, ובלעדיו אין לה אותה הילה וסמכות. רבן יוחנן בן זכאי פעל להשתית את חיי העם היהודי על בסיס שונה, מעין נתיב חלופי לעבודת אלוהים, ללא בית מקדש, מבלי לפגוע בחשיבות שהייתה למקדש בשעתו. במרכז חיי היום-יום הדתיים של העם ניצבו לימוד התורה, הצדקה והתפילה. אף אחד מהם לא היה ערך חדש, הם היו מוכרים בחברה הדתית של סוף ימי בית שני, אך נחשבו לערכים של הפרושים, ולנחלתה של קבוצה קטנה בעם. עתה הפכו לערכים מכוננים של כלל החברה היהודית. רבן יוחנן בן זכאי קומם את יבנה כמרכז רוחני חדש לעם ישראל, וכאן כונן את הסנהדרין המחודשת 10 סנהדרין זו מכונה לעתים במקורות "בית הוועד". האבחנה בין המוסדות מעורפלת, ונראה שבפועל היו רוב הדיונים בפורום מצומצם, והוא המכונה "בית הוועד". . יבנה הייתה עיר (פוליס) קטנה במישור החוף, ועתה הפכה למרכז לימוד התורה. חוקרים מכנים את התקופה שבין המרידות (132-70) בשם "תקופת יבנה", על שם העיר שהייתה מרכז הלימוד וההנהגה. ההחלטה לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת ביבנה מבטאת את ההכרה שלבית הדין יש סמכות אף ללא מקדש. יתר על כן, בהחלטה זו יבנה רוכשת את מעמדה כחלופה חלקית לירושלים. יבנה אינה קדושה כירושלים, אך בפועל יש לה אותן זכויות והיא ממלאת אותו תפקיד חברתי ודתי כמו העיר הנערצת והחרבה 11 ראו ספראי, ירושלים. . הרקע ההלכתי להחלטתו החשובה של רבן יוחנן בן זכאי תלוי בדרכים השונות שהוצעו להבנת היחס לתקיעה בשופר בשבת. לפי התלמוד הבבלי החליט רבן יוחנן בן זכאי כי מותר לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת במקום שבו בית הדין יושב. בית הדין ישגיח על הציבור וימנע טלטול שופר שלא כהלכה. לפי הפירוש הראשון בירושלמי בית הדין ביבנה נתפס כמעין מקדש. מה שהותר במקדש, מכוח גזרת כתוב מיוחדת, הותר גם ביבנה. לפי הפירוש במדרש פסיקתא רבתי והפירוש השני בירושלמי, יבנה היא מקום שמקדשים בו את החודש, וממילא מותר לתקוע בה בשבת שכן יודעים בה בוודאות מתי ראש השנה חל. החידוש הוא ביישום הכלל ההלכתי על יבנה, ואולי גם בהכרה שההחלטות על קידוש החודש הנופלות ביבנה תקפות כמו ההחלטות שנפלו בירושלים. לפי הבבלי החידוש ההלכתי מצומצם במהותו; גם לפי הפירוש השני של הירושלמי החידוש צנוע, וכמעט מתבקש מעצם ההחלטה לקדש חודשים ביבנה. לפי הפירוש הראשון בירושלמי (השני ברשימתנו) זהו חידוש הלכתי תאולוגי מרחיק לכת המעניק ליבנה מעמד של מעין תחליף למקדש. מבחינה חברתית הרקע ההלכתי חשוב פחות; בפועל יבנה מצטיירת כתחליף לירושלים וההלכות המיוחדות של עיר הקודש חלות עליה, לפחות חלק מהן. התלמוד הבבלי מספר על המעמד שנפלה בו ההחלטה, ומעיד בכך על חשיבותה ועד כמה הנושא היה טעון ורגיש: "תנו רבנן פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת והיו הערים מתכנסין. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירה נתקע! אמרו לו נדון. אמר להם נתקע ואחר כך נדון. לאחר שתקעו אמרו לו נדון, אמר להם כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין 12 “להשיב" הוא המונח הטכני לדיון בבית המדרש. השיעור החל בהצעת “המשנה", כלומר הלכה מוסכמת, ואחריו הייתה "התשובה", כלומר הדיון, ובעקבותיה הסיכום ההלכתי. לאחר המעשה" (כט ע"ב). נפתח בביאור המעשה: המדובר בשבת שבסוף חודש אלול, העדים הגיעו כדי להעיד על ראש החודש ועדותם התקבלה, לפיכך הציע רבן יוחנן בן זכאי לתקוע בשופר. לא נאמר מה היו שיקוליו וטיעוניו, ולעיל הצענו את האפשרויות השונות. מהסיפור משמע שביבנה פעלה קבוצת הנהגה, או קבוצת חכמים, המכונים בני בתירא (בתירה), ואלו התנגדו לתקיעה ותבעו דיון בבית המדרש. משמעה של הדחייה היה שבפועל לא יתקעו בשופר בראש השנה הזה, שכן ראש השנה אינו זמן לימוד והכרעת הלכה. בכך גם ייקבע אולי תקדים לשנים הבאות. גם רבן יוחנן בן זכאי הבין את החששות הללו, ולכן דורש לתקוע ולקיים את הדיון המסודר בעתיד. לאחר התפילה, ומן הסתם גם לאחר החג, תבעו בני בתירא לקיים את הדיון, אך רבן יוחנן בן זכאי דחה את הדיון בטענה שכבר נשמעה קרן ביבנה, הונהג תקדים ואין לבטלו. רבן יוחנן בן זכאי מצטייר כמי שחשש מדיון. הרי גם הוא ידע שקיים סיכוי רב שראש השנה ייקבע בשבת. בני בתירא הניחו כי לא יתקעו בשופר, אך רבן יוחנן בן זכאי שרצה במהפך צריך היה לבקש דיון מקדים. על כן מסתבר שרבן יוחנן בן זכאי רצה ליצור את התקדים, ורצה שההכרעה תתנהל לא בישיבה סגורה של חכמים אלא במעמד הציבורי בבית הכנסת. היו חוקרים שפקפקו בכל המעשה. הם חשדו בו בעיקר בשל אופיו הסיפורי. המעשה מופיע רק בתלמוד הבבלי, ואף זו סיבה לחשוד בו. כך גם הופעת בני בתירא. אלו מופיעים בוויכוח בין הלל להנהגה הוותיקה על הקרבת קרבן פסח בשבת, ויכוח שבו "ניצח" הלל ובזכותו מונה לתפקיד נשיא 13 ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א והנספח לפרק זה. . הדמיון בין הסיפורים רב. בשניהם הוויכוח הוא בין החכם לבין "בני בתירא". בדרך כלל ויכוחים הם בין חכמים, והופעתה של קבוצה המכונה "בני..." היא נדירה. שני הוויכוחים הם על קיום מצוות החג בשבת, ובשניהם החכם מצליח להשליט את דעתו. הסיום ה"טוב" הוא כמובן טבעי, ובאופן טבעי יש בספרות חז"ל מסורות על ניצחונותיה של דרכם הלמדנית, והכישלונות מוצנעים, אף שוודאי היו גם כאלה. עם זאת, קיים גם הבדל בין הסיפורים. העיקרי שבהם הוא שסיפורו של הלל הוא למדני, והטיעונים והמשא והמתן ההלכתי תופסים בו מקום מרכזי. כך בסיפור עצמו, וכך גם בעיבודיו בתלמוד הבבלי והירושלמי. לעומת זאת בסוגיית ראש השנה הטיעון ההלכתי נדחק ומוצנע. בדיוננו במעשה הלל ראינו כי היו שטענו שהופעת בני בתירא מושפעת מהמעשה בראש השנה. יש גם החושדים באופן הפוך וטוענים שהופעתם של בני בתירא כאן מושפעת ממעשה הלל. ברם, ייתכן שמדובר בקבוצת הנהגה בני אותה משפחה שפעלה תקופה ממושכת. חכמים מבני בתירא היו פעילים בימי הבית (רבי יהודה בן בתירא הראשון ויוחנן או יונתן בן בתירא) 14 ראו הנספח למסכת פסחים. , וחכם אחר בשם רבי יהודה בן בתירא היה פעיל בשלהי דור יבנה. אין, אפוא, מניעה כי אכן בני בתירא השתתפו בשני הוויכוחים. כל זאת אף שאיננו יודעים יותר מזה על הקבוצה ועל מעורבותה בחיי בית המדרש. יתר על כן, גם אם נכללו בסיפור הבבלי מרכיבים סיפוריים כמקובל באגדות התלמוד, אין בכך כדי לערער את גרעין המסורת עצמה. הגרעין ההיסטורי כולל שני מרכיבים עיקריים. הראשון הוא עצם ההחלטה של רבן יוחנן בן זכאי להכיר ביבנה כמקום שחלים עליו חלק מדיני ירושלים. ההחלטה לקיים את מעמד קידוש החודש ביבנה הייתה צעד ראשון בכיוון זה, והחלטה זו של רבן יוחנן בן זכאי הייתה בעלת משמעות הצהרתית מרחיקת לכת. המרכיב השני הוא התחושה שלהחלטה אין בסיס הלכתי מספק, ועורך התלמוד או הברייתא מדגישים מרכיב זה. הרי ברור שרבן יוחנן בן זכאי צפה שייתכן מצב שבו ראש החודש יחול בשבת, ולו רצה לחדש חידוש הלכתי היה צריך לדון על כך מבעוד מועד. יתר על כן, לפי הסיפור רבן יוחנן בן זכאי משתמט, כאמור, מהדיון הלמדני ומשתמש בתרגילים "פרוצדורליים" טכניים, ונראה שהוא חשש שאכן אין לו דרך להצדיק את ההלכה באמצעים הלכתיים. עם זאת, רבן יוחנן בן זכאי מעוניין בפן העקרוני-חברתי, ופן זה חשוב לו יותר מהטיעונים ההלכתיים. אלו שני המרכיבים של גרעין הסיפור ויש לראות בהם עדות היסטורית לזמנה, גם אם הסיפור כמות שהוא לפנינו כבר הפך למעין מיתוס ונכללו בו מרכיבים אגדתיים. אמר רבי לעזר – לעזר הוא הכתיב הארץ-ישראלי של אלעזר. האות אל"ף נפלה שכן בני הגליל לא הגו אותה. רבי לעזר הוא כמובן רבי אליעזר בן הורקנוס, תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, לא התקין רבן יוחנן בן זכיי שיהו תוקעים אלא ביוונה – יוונה הוא הכתיב הארץ-ישראלי המלא ליבנה; שם העיר נכתב להלן גם ב-וי"ו אחת: "יונה", בלבד – רבי אליעזר מתייחס לתקנתו של רבו ומסייגה, אבל בעדי נוסח טובים אחדים הדגשה זו חסרה 15 ת, מדלק, מרא, מרת4, מרש, מרג. . עדיין נותרה ההסתייגות, אך תוקפה מרוכך. ברור שבפועל דן רבן יוחנן בן זכאי רק ביבנה, שהרי בה חי ופעל. נראה שרבי אליעזר אמר את דבריו רק כאשר הוקם בית דין במקום אחר, לא ביבנה עצמה. בחלקו האחרון של דור יבנה עבר מרכז הכובד ללוד, ומאוחר יותר לביתר ששימשה כמרכז בימי מרד בר כוכבא, ואולי גם מעט לפניו. איננו יודעים לתארך במדויק את מעבר הסנהדרין והנשיאות מיבנה, ואף לא ברור האם קיבל מישהו את המינוי של נשיא אחרי מותו של רבן גמליאל. מכל מקום, סביר שהסנהדרין שכנה ביבנה כל ימי רבן גמליאל. רבן גמליאל מת עוד בחייו של רבי אליעזר בן הורקנוס, שכן במעשה נידויו של רבי אליעזר רבן גמליאל כבר נעדר, ואי אפשר להסביר את היעדרותו אלא על בסיס ההנחה שכבר לא היה פעיל, או שנפטר. את מקומו, אולי ללא תואר רשמי, מילא רבי טרפון איש לוד. על רקע המעבר הבלתי פורמלי ללוד יש להבין את הדיון שלפנינו. דבריו של רבי אליעזר מובנים, אפוא, רק לאחר שהסנהדרין עברה ללוד, והוא מנסה לצמצם את חידושו של רבן יוחנן בן זכאי ליבנה בלבד. רבי אליעזר בולט באופיו השמרני. דרכו בהלכה היא שאין ליישם חידושים עקרוניים על מצבים מתחדשים ומשתנים, ובדרכו ההלכתית הוא מהלך גם במשנתנו. אמרו לו – חכמים, אחד ביוונה (יבנה) ואחד בכל מקום שיש בו בית דין – בכל מקום שבית הוועד מתכנס בו יתקעו בשבת. אין לנו עדויות רבות שתקעו בשבת של ראש השנה, ולכאורה יש להסיק שדעתו של רבי אליעזר התקבלה. ברם, המדרש אומר בפשטות: "ראש השנה שחל להיות בשבת אין תוקעין בכל מקום אלא בעינטב" (פסיקתא רבתי, מא, עמ' קעב ע"ב). עין טב שליד לוד היה המקום שמעמד קידוש החודש בוצע בו מדור אושא ואילך. בעין טב תקעו, אפוא, בשבת, וזו ראיה ברורה כי ההלכה נקבעה כחכמים. בפיוטים ארץ-ישראליים מן הגניזה נמצאות עדויות להמשך הנוהג של תקיעה במקום שיש בו בית דין, כמו גם עדויות להמשך קידוש החודשים בעדות ראייה במאות השישית והשביעית 16 כל זאת בניגוד למסורת מימי הביניים אשר לפיה כבר רב האי גאון מוסר כי במאה הרביעית הותקן הלוח ובוטלו סדרי עדות החודש. ראו, למשל, מסכת סופרים פי"ט ט-י; ספראי, המאה שנעלמה, עמ' 59-56. , ועל המשך התקיעה בראש השנה שחל להיות בשבת 17 הר, ענייני הלכה, עמ' 78. . כך, למשל, סודר הפייטן: הזהיר בועד שיהוא תוקעים בבית הועד בשבת וראש השנה חיזקם בלימוד שיהא שופר קשור לעמוד בשבת וראש השנה ברר לעדה שלא יתקעו אלא בפני ראשי [תעודה] בשבת וראש השנה. לאחר בתים מספר הוא ממשיך: בשבת וראש השנה חיזק ושימעה שלא יהיו בחוץ לארץ תוקעים תקיעה שלשה שברים תרועה ותקיעה אבל זוכרים זכרם לקבעה... בשבת וראש השנה קול שופר נשמע להללה כתיקון המסור לסנהדרי גדולה 18 פליישר, פיוט, עמ' 63-62 וראו הערתו של מוסקוביץ, תקיעה. ברם עדיין אין בדבריו דחייה לדברי פליישר, והסברו מאולץ עוד יותר. עם זאת, ברור שהנוהג המתואר אינו הלכה בבלית אלא ניסיון ארץ-ישראלי לרצות את ההלכה הבבלית ולהראות כי אין הם נוהגים בניגוד לה. אין ספק שהפיוט מבטא את נמיכות הקומה של בני ארץ ישראל בפני ההלכה הבבלית. זו תופעה שאנו מכירים היטב בשלבי הדעיכה של מנהג ארץ ישראל משלהי המאה העשירית ואילך. . נראה שהפייטן מספר על מחזה שראו עיניו ואינו מפייט רק על בסיס המשנה. הוא מלמד כי המשיכו לתקוע בראש השנה שחל בשבת, אך רק במקום מושב בית הוועד. אמנם בבית האמצעי הוא קובע שבחוץ לארץ אין תוקעים ובארץ תוקעים, ברם אין להסיק מכאן שבכל ארץ ישראל תקעו, אלא שאין סנהדרין בחוץ לארץ. בבית זה הפייטן רומז לדרשה המצויה בתלמוד הירושלמי שיש ימי תרועה ויש ימי זיכרון שבהם אין תוקעים. הדרשה מתאימה יותר להסבר הבבלי מדוע אין תוקעים במדינה בראש השנה שחל להיות בשבת. הפייטן אף רומז למנהג תמוה של קשירת השופר לעמוד. פליישר צודק בהסבירו שיש כאן הד לחדירת ההלכה הבבלית שהדגישה את איסור טלטול השופר, ומצאה לכך מעין פתרון הלכתי. נחזור למשנתנו. הדעה של "אמרו לו" היא למעשה דעת התנא קמא בראשית המשנה. הבבלי מנסה למצוא הבדל בין דעה זו לבין הכלל הראשוני במשנה, אבל לפי פשוטה של משנה זו אותה עמדה. את הכפילות יש להבין על רקע עריכת המשנה. בתחילה צוטטה משנה קדומה ואחריה מחלוקת של פרשנות המשנה הקדומה, משלב מעט מאוחר יותר. אמנם רבן יוחנן בן זכאי התקין על "מקום שיש בו בית דין", אבל בפועל הוא התייחס לבית הדין של ימיו שישב ביבנה, ומשום כך התעוררה המחלוקת כאשר בית הדין עבר מיבנה. לפי פשוטם של דברים יש כאן שתי דעות, וחכמים בסיפא הם התנא קמא. הכפילות אינה בלתי רגילה. לעתים מובאים דברי התנא קמא, אחר כך מובאים דברי התנא החולק בתוספת נימוק או הגבלה, ודברי התנא הראשון מוכפלים בבחינת תגובה לתנא השני 19 ראו פירושנו למשנה, שבת פ"ב מ"ב; פ"ו מ"ד; ראש השנה פ"ד מ"א; עירובין פ"א מ"ה; פ"א מ"ט; שקלים פ"ד מ"ד; סוכה פ"ב מ"א; דמאי פ"ג מ"א; כלאים פ"ב מ"א; שם, מ"ז; פ"ב מ"ו; מעשר שני פ"ה מ"ב; שביעית פ"ז מ"ד, ואולי גם פ"ב מ"ג (ראו פירושנו שם); מעשר שני פ"ב מ"ב (לפי פירוש הר"ש והרא"ש); פ"ג מ"ו; פ"ה מי"ד; יבמות פ"ז מ"ג; נדרים פ"ב מ"ח; כתובות פ"ז מ"י (לפי חלק מהפירושים); גיטין פ"א מ"א; פ"ט מ"ד; נדרים פ"ט מ"א; ערכין פ"ח מ"ו; פרה פ"י מ"א; שבועות פ"א מ"ז; פ"ג מ"ד (לפי אחת ההצעות בפירושנו); אהלות פ"י מ"ג; תוס', קידושין פ"ה ה"א; אהלות פי"א ה"י, ואולי גם שם ה"ז; פרה פ"ו ה"ב, עמ' 635; כלים בבא קמא פ"ה הי"ב, עמ' 573; משנה, כלים פ"ה מ"ח ומ"י; פ"ו מ"א; פ"י מ"ה; פי"ז מ"א; זבחים פ"ב מ"ה; פ"ו מ"ז; פ"ז מ"ד; פ"ט מ"ב ועוד. הבבלי, הירושלמי או מפרשי התלמוד מנסים בחלק מהם למצוא צריכותא והבדל הלכתי (נפקא מינה) בין הדעה הראשונה לשלישית. . במקרים אלו הבבלי מחפש חידוש מדוע מוכפלים דברי התנא הראשון. בדרך כלל הוא מסיק ששלוש דעות בנושא, ויש הבדל הלכתי בין התנא קמא והתנא האחרון 20 ראו, למשל, פירושנו לעירובין פ"ו מ"ט. . באופן פשוט בית הדין הנזכר הוא בית הדין הגדול, אך היו מהראשונים שפירשו שהכוונה לבית דין של כ"ג 21 כך פירשו הרא"ש ואחרים. , והיו שפירשו שהכוונה לכל בית דין מקומי 22 כך הרי"ף לסוגייתנו, בניגוד לרמב"ם, וראו פירושי הרא"ש והר"ן לסוגייתנו. לא מן הנמנע שהרי"ף סבר שבית הדין שלו הוא כבית הדין הגדול, ולא כאן המקום לעמוד על השלכותיה של תפיסה מעין זו. . הרי"ף הנהיג תקיעת שופר בבית דינו הלכה למעשה 23 על כך מוסרים ראשונים כגון הרא"ש, לעיל בהערה הקודמת. , והייתה זו הכרעה הלכתית כמו גם הצהרה בדבר מעמדו של בית הדין שבראשו עמד.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Rosh Hashana 4:1
יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת כו': כבר בארנו פעמים [מ"ש פ"ג ה"ד, שקלים פ"א ה"ג] כי מקדש תקרא ירושלים כולה ומדינה שאר העיירות שבכל ארץ ישראל: והטעם שבעבורו נאסרה תקיעת שופר בשבת גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים כמו שבארנו בלולב לפי שתקיעת שופר אינה מלאכה. ואמרו אחד ביבנה ואחד בכל מקום שיש בו בית דין ר"ל כי אפילו כשיהיו בית דין עוברים ממקום למקום ונתארחו במקום מן המקומות לא על דעת להתיישב שם יש להם לתקוע שם השופר ואין הלכה אלא כמו שזכרנו קודם שאין תוקעין אותו אלא במקום שיש שם בית דין קבוע ואין הלכה כר' אליעזר:
Whe have already explained several times (see Tractate Maaser Sheni, Chapter 2, Mishnah 4, Tractate Shekalim, Chapter 1, Mishnah 3, and Tractate Sukkah, Chapter 3, Mishnah 10) that [the word in the Mishnah]: "מקדש" is what all of Jerusalem is called. ומדינה – all of the rest of the Land of Isarel, and the reason that on its account that the Sounding of the Shofar on Shabbat is forbidden is a decree lest one carry it in his hand and traverse four cubits in the public domain (see Tractate Rosh Hashanah 29b) as we have explained regarding a Lulav [and Etrog] (see Tractate Sukkah, Chapter 4, Mishnah 2), because the Sounding of the Shofar is not work. And it is stated [in the Mishnah]: "אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין" – which means to say that even if there were Jewish courts in Maassah and they camped in a particular place, not in order to dwell there, they are permitted to sound the Shofar there, but it is not the Halakha, but rather like it stated earlier, that we don’t sound the Shofar other than in a place whewre there is a fixed Jewish court/Bet Din (see The Loaws of Shofar, Chapter 2, Halakha 9, that is made of up those with those with Rabbinic ordination and with a great Sage). But thte Halakha is not according to Rabbi Eliezer.
Sefaria · Rambam on Mishnah Rosh Hashana 4:1
במקדש היו תוקעים . פי' הר"ב דרבנן הוא דגזור שמא יטלנו ויעבירנו ד' אמות ברה"ר. עיין מ"ש בסוף מ"ב פ"ד דסוכה. ומ"ש דאין אסור שבות במקדש כו'. עיין במי"ב פ' בתרא דערובין: אבל לא במדינה . עיין במשנה ג'. ומ"ש הר"ב לא בירושלים. עיין במשנה דלקמן ובמ"ג פ"ק דשקלים: שיש בו ב"ד . מפני שב"ד זריזין הן. ולא יבואו התוקעים להעביר השופר בפניהם ברה"ר. שב"ד מזהירין את העם ומודיעים אותם. הרמב"ם פרק ב' מהלכות שופר:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Rosh Hashana 4:1
במקדש היו תוקעים ר"ל במקום המקדש, דהיינו בכל ירושלים: אבל לא במדינה בשאר עיירות ישראל, אפילו נודע להן שכבר קדשו ב"ד החודש, אסורים לתקוע, שמא יעבירנו ד"א בר"ה. ואפילו בירושלים אינו מותר לתקוע רק בזמן שהסנהדרין יושבין, דהיינו עד חצות, אז תוקעין אפילו שלא בפני ב"ד [דאף דבשבת וי"ט לא ישבו לדון בלשכת הגזית. ישבו עכ"פ להוראה בחיל, והוא רחוב שבהר הבית [כרמב"ם פ"ג מסנהדרין]. וה"ט דאז תוקעין, דמדאיכא תרתי שיש מקדש בעיר, וגם סנהדרין יושבין שם, אימת מקדש עליהן, ואימת ב"ד עליהן, ולא ישכחו להוציא לר"ה: שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין ב"ד של ג' שנסמכו בא"י. ודוקא בפני ב"ד, כדי שיהיו נזהרים מלהוציא לר"ה: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד דדוקא אימת סנהדרין גדולה מהני, אשר ישבו ביבנה: ואחד כל מקום שיש בו בית דין ב"ד של כ"ג שנסמכו בא"י. ודוקא שהב"ד קבוע שם כסנהדרין ביבנה. אבל לת"ק אפילו ב"ד שאין קבוע סגי. ואנן קיי"ל דבכל גוונא אסור [תקפ"ח]:
Sefaria · Yachin on Mishnah Rosh Hashana 4:1-5
הר"ב ד"ה אמרו לו וכו' איכא בין אמרו לו לת"ק וכו' ואמרו לו סברי וכו' ב"ד קבוע כמו ביבנה וכו' והלכה כאמרו לו. פי' הרב לקוחין מפרש"י בר"ה כ"ט ע"ב ד"ה בית דין דאקראי לת"ק תקעינן ותנא דאמרו לו סבר אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בית דין קבוע דומיא דיבנה ע"כ. אכן הרמב"ם בפירושו כתב להיפך וז"ל ואמרו אחד ביבנה ואחד בכל מקום שיש בו ב"ד ר"ל כי אפי' כשהיו ב"ד עוברים ממקום למקום ונתארחו במקום מן המקומות לא על דעת להתיישב שם יש להם לתקוע שם השופר ואין הלכה וכו'. הנה לענין הלכה השוה הרב דעתו לדעת הרמב"ם בפירושו אבל לענין פירוש חולק הרב ופי' כמ"ש רש"י. גם בענין הלכה שפסק הרמב"ם לפי פירושו לפסוק כת"ק [עפ"י דרכו בכ"מ דת"ק חשיב כרבים וסתם משנה] אכן על הרב קצת איכא למידק מנא ליה דהלכה כאמרו לו נגד הת"ק ומצוה לעיין בזה. והנה הא דנאדי הרמב"ם בפירושו נגד רש"י והר"ב. מצאתי [מה שעלה בס"ד על דעתי ג"כ] בלחם משנה בפ"ב מהל' שופר דין ט' כתב זה הלשון ובמה שאמרו בגמרא איכא בינייהו ב"ד דאקראי סובר דלא כפי' רש"י דלרש"י לסברת אמרו לו בעי ב"ד קבוע ולת"ק בב"ד דאקראי סגי ורבינו סובר דאדרבא מה שאמרו אמרו לו אחד יבנה ואחד כ"מ שיש בו ב"ד משמע לאסופי כל ב"ד דאקראי וכן פי' הוא ז"ל בפי' המשנה ולת"ק בעינן ב"ד קבוע והוא פסק כת"ק עכ"ל הל"מ ומבלעדו הוספתי עוד לפי מה דקי"ל דכל התנא בתרא לטפויי מילתא קא אתי כדאי' ב"ב צ"ג ע"ב [עי' תוס' שבת כ"ד ע"ב ד"ה איכא בינייהו וכו' ותירוצם אינו שייך לדהכא] הילכך בחר הרמב"ם בפירושו דאמרו לו דהיינו תנא בתרא לטפויי אתא דאפי' ב"ד דאקראי:
Sefaria · Yesh Seder LaMishnah on Mishnah Rosh Hashana 4:1