Sotah 7:7 — The Kohein Gadol's Yom Kippur Torah Reading
Series · The ChurbanNashim › Sotah › Perek 7 › Mishnah 7נָשִׁים ‹ סוטה ‹ פרק ז׳ ‹ משנה ז׳
The Kohein Gadol's Yom Kippur Torah Reading
קְרִיאַת כֹּהֵן גָּדוֹל בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים
Mishnah סוטה ז׳:ז׳ · Sotah 7:7
בִּרְכוֹת כֹּהֵן גָּדוֹל כֵּיצַד.
חַזַּן הַכְּנֶסֶת נוֹטֵל סֵפֶר תּוֹרָה וְנוֹתְנָהּ לְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת,
וְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת נוֹתְנָהּ לַסְּגָן,
וְהַסְּגָן נוֹתְנָהּ לְכֹהֵן גָּדוֹל,
וְכֹהֵן גָּדוֹל עוֹמֵד וּמְקַבֵּל וְקוֹרֵא עוֹמֵד,
וְקוֹרֵא אַחֲרֵי מוֹת וְאַךְ בֶּעָשׂוֹר.
וְגוֹלֵל אֶת הַתּוֹרָה וּמַנִּיחָהּ בְּחֵיקוֹ וְאוֹמֵר,
יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁקָּרִיתִי לִפְנֵיכֶם כָּתוּב כָּאן.
וּבֶעָשׂוֹר שֶׁבְּחֻמַּשׁ הַפִּקּוּדִים קוֹרֵא עַל פֶּה,
וּמְבָרֵךְ עָלֶיהָ שְׁמֹנֶה בְרָכוֹת:
עַל הַתּוֹרָה,
וְעַל הָעֲבוֹדָה,
וְעַל הַהוֹדָיָה,
וְעַל מְחִילַת הֶעָוֹן,
וְעַל הַמִּקְדָּשׁ,
וְעַל יִשְׂרָאֵל,
וְעַל הַכֹּהֲנִים,
וְעַל שְׁאָר הַתְּפִלָּה.
The Kohein Gadol’s blessings — how?
The attendant takes the sefer Torah and gives it to the head of the synagogue,
the head of the synagogue gives it to the segan,
and the segan to the Kohein Gadol;
the Kohein Gadol stands, receives it, and reads standing —
he reads Acharei Mos and Ach Be’Asor.
He rolls the Torah, places it against his chest, and says:
“More than what I have read before you is written here.”
The Be’Asor of Chumash HaPikudim he reads by heart,
and recites over it eight blessings:
on the Torah,
on the Avodah,
on the thanksgiving,
on the forgiveness of sin,
on the Mikdash,
on Israel,
on the Kohanim,
and on the rest of the prayer.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
Summary Chartwhat does this mean?
The Kohein Gadol's Yom Kippur Torah Reading▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| How does the sefer Torah reach the Kohein Gadol? | Passed up the chain — attendant → head of synagogue → segan → Kohein Gadol | — |
| What does he read, and how? | Standing — Acharei Mos and Ach Be’Asor; the Be’Asor of Chumash HaPikudim by heart | — |
| How many blessings, and on what? | Eight — Torah, Avodah, thanksgiving, forgiveness of sin, Mikdash, Israel, the Kohanim, and the rest of the prayer | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (10)▾
ברכות כהן גדול. ביום הכפורים, לאחר שכלתה עבודת היום קורא בתורה ומברך שמנה ברכות: חזן הכנסת. שמש הכנסת שטרח עסקי הכנסת עליו להכניס ולהוציא להפשיט את התבה ולהכין [הכל]: ראש הכנסת. על פיו נחתכין דברי הכנסת, מי יפרס על שמע, מי יפטיר בנביא, מי ירד לפני התבה: סגן. המוכן תחת כהן גדול. שאם יארע בו פסול ישמש תחתיו: והסגן לכהן גדול. וכלן משום כבודו של כהן גדול, דכתיב (משלי יד) ברב עם הדרת מלך: וכהן גדול עומד ומקבל. מכלל דיושב היה, שמע מנה בעזרת נשים היה קורא. דאי בעזרת ישראל קימא לן אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד: וקורא אחרי מות. שהוא מסדר יום הכפורים: ואך בעשור. שבפרשת שור או כשב, דסמוכה היא לפרשת אחרי מות ויכול לגלל ספר תורה לשם בעוד שהמתרגמן מתרגם פסוק אחרון של פרשת אחרי מות, ואין כאן שהות כדי שיפסיק המתרגמן: וגולל את התורה. ואף על פי שעדין לא קרא בעשור של חמש הפקודים, יקרא אותה על פה ולא יגלל ספר תורה לשם, מפני שהוא רחוק ויש שהות שיפסיק התרגמן ואיכא גנאי לצבור. ולקרות בשני ספרי תורה אי אפשר, לפי שאין אדם אחד קורא בשני ספרי תורה בצבור, משום פגמו של ספר תורה הראשון: יותר ממה שקריתי לפניכם. מה שאני עתיד לקרות עוד על פה, אל תאמרו שחסר מן הספר הזה לכך איני גוללו שם. וכל כך למה, שלא להוציא לעז על ספר תורה: על התורה. ברכה שלאחריה: ועל העבודה. רצה ה' אלהינו: ועל ההודיה. מודים אנחנו לך: ועל מחילת עון. אתה בחרתנו, שחותם בה מלך מוחל וסולח לעונותינו: ועל המקדש. שתשרה שכינה בבית המקדש, וחותם בה ברוך אתה ה' שוכן בציון: ועל הכהנים. שיקבל קרבנותיהם ברצון. וחותם בה מקדש הכהנים: ועל שאר התפלה. שיהו ישראל נושעין מאויביהם. וחותם בה עמך ישראל צריכים ישועה ברוך אתה ה' שומע תפלה:
ברכות כ"ג – on Yom Kippur after the Divine Service–Avodah had been completed, he reads the Torah and makes eight blessings–benedictions. חזן הכנסת – the sexton of the assembly upon whom the duties of the assembly are upon him to bring in ראש הכנסת – through his lips are decided all the matters of the congregation, who will recite the prayers leading up to the Shema for the benefit of those who come too late for the regular service, who will recite the Maftir–Haftarah from the prophets and who will go down before the Ark (to serve as the representative of the congregation). סגן – who is ready in place of the Kohen Gadol–High Priest for if something should happen to him to make him unfit for service, he will serve in his place. והסגן לכ"ג – and all of them are because of the honor of the High Priest, as it is written (Proverbs 14:28): “A numerous people is the glory of the king.” וכ"ג עומד ומקבל – it follows that he was sitting, we learn from this that he would read in the Women’s Court, for if it was in the Court of Israel, we hold that there is no sitting in that court other than only the kings of the house of David. וקורא אחרי מות – which is the order of [the ritual of] Yom Kippur. ואך בעשור – in the Torah portion (Leviticus 22:26 and following): “When an ox or a a sheep or a goat is born” that is near the portion of Aharei Mot (Leviticus 16) and he is able to roll the Torah scroll to there while the Aramaic translator is translating the concluding verse of Aharei Mot and there is no delay in order that the Aramaic translator should interrupt–stop. וגולל את התורה – and even though he did not read about the tenth [day of Tishrei] in the book of Numbers (chapter 29, verses 7-11), he reads it by heart. But he should not roll the Torah scroll to there because it is far and there is a delay that would cause the Aramaic translator to interrupt and it is a reproach to the community, and to read from two Torah scrolls is impossible because single person does not read from two Torah scrolls in the congregation because of the defect of the first Torah scroll. יותר ממה שקריתי לפניכם – what I am about to read further by heart, they should not say that it is missing from this Scroll, therefore, I won’t roll it there, and why so much? In order not to cast aspersion against the Torah scroll. על התורה – the blessing that is after it (i.e., the Haftarah). ועל העבודה – May the LORD our God accept [our worship]. ועל ההודאה – We give thanks to You. ועל מחילת עון – You have chosen us that we conclude it with “the king who pardons and forgives our iniquities.” ועל המקדש – that th Divine Presence should rest on the Temple and we conclude it with Praised is the LORD Who dwells in Zion. ועל הכהנים – that He should accept their sacrifices with favor and we conclude it with [the blessing] “who sanctifies the Kohanim.”
Sefaria · Bartenura on Mishnah Sotah 7:7
Introduction This mishnah deals with the blessings recited by the high priest on Yom Kippur (the Day of Atonement), after he finished performing the special worship service for that day. How were the benedictions of the high priest [performed]? The hazzan of the synagogue takes the Torah scroll and gives it to the president of the synagogue; the vice-president of the synagogue gives it to the high priest, and the high priest stands, receives [the scroll] and reads [the following portions]: “After the death” (Leviticus 16:1-34), and “But on the tenth day” (Leviticus 23:26-32). Then he rolls the Torah (, places it in his bosom and exclaims, “More than I have read before you is written here!” [The portion], “On the tenth day” (Numbers 29:7-11), which is in the book of Numbers, he reads by heart. After the high priest has finished performing the Yom Kippur service (and sent the scapegoat out to the desert) he would go out to the Temple courtyard and sit there until they bring him the Torah scroll. The scroll is not handed directly to him, but rather several synagogue functionaries participate in passing the scroll before it reaches the high priest. [Somewhat reminiscent of a brit milah in which the baby is passed around before being circumcised.] Note that according to the mishnah there was a synagogue on the Temple grounds. Indeed, archaeologists have found a dedicatory inscription near the Temple which mentions the “head of a synagogue”. And he blesses upon it eight benedictions: “For the Torah”, “For the Temple service”, “For thanksgiving”, “For the pardon of sin”, “For the Temple”, “For Israel”, “For the priests”, and the rest of the prayer. When the high priest receives the Torah, he reads the portions which deal with Yom Kippur. This begins with two passages from Leviticus. After he closing the Torah he tells the people that there is more in the Torah than what he just read to them. [As an aside, this reminds of rabbis telling their congregation on Rosh Hashanah or Yom Kippur that there are other holidays also coming up.] The passage concerning Yom Kippur which is found towards the end of Numbers he doesn’t read from the scroll itself, but rather by heart. Generally speaking, portions of the written Torah should not be read in public by heart. However, since it would take a long time to roll from Leviticus 23 to Numbers 29 and it would not be respectful to the congregation for them to have to wait long while the Torah is being scrolled. The respect for the congregation is important enough that the Yom Kippur ceremony itself is adjusted to take this into account. Today when a person receives an aliyah to the Torah, they read one blessing before and after. The high priest reads eight blessings. “For the Torah”, is the same blessing recited today before and after the Torah reading (according to some commentators the high priest said these blessings like we do today, one before and one after, but the mishnah refers to this as one blessing.) “For the Temple service” is similar to the third to last blessing in the amidah as it is said today. “For thanksgiving” is similar to the next to last blessing in today’s amidah. “For the pardon of sin” is similar to one of the middle blessings in today’s amidah, which begins “Forgive us.” “For the Temple” is a prayer that the Temple should continue to stand. “For Israel” is a prayer that God’s presence should not depart from the people of Israel. “For the priests” is a prayer that God will accept the worship of the priests. And for the rest of the prayer this refers to a final prayer that God should protect Israel and thanks God for listening to our prayers.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Sotah 7:7
(כז) ברכות כהן גדול. לא אתפרש מנלן דאין נאמרין אלא בלשון הקדש. ולפיכך נראה בעיני דאף על גב דקאמר ברכת כהן גדול לא קפיד אברכות עצמן אלא על הקריאה מה שהוא קורא בתורה שלא תהא אלא בלשון הקדש, ועל זה אין צריך ראיה כלל, דכיון שהוא בספר תורה והיא אינה כתובה אלא בלשון הקדש וקימא לן נמי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה, מבאר כשהיה קורא בלשון הקדש היה קורא. וראיה מהרמב"ם בחבורו כו': (כח) ועל ישראל. פרש רש"י מתפלל על ישראל, וחותם ברוך הבוחר בעמו ישראל:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:7
ברכות כ"ג. לשון תי"ט לא אתפרש מנלן ולפיכך נראה בעיני כו' לא קפיד על הברכות. אלא על הקריאה בתורה כו'. ע"כ. כל מ"ש בכאן. הבל ורעיון רוח. אבל הדברים כמשמען. שעל הברכות עצמן הכוונה. כי על הקריאה. משנה שאינה צריכה היא כלל. ומי ישמע לו לדבר הזה. להוציא הלשון מפשטו. ודקשיא ליה מנלן. לק"מ דכל ברכות המצות בכלל תפלה הן ורובן נאמרות ביחיד. ותפלה דיחיד אינה אלא בלה"ק. אלא דהנך ברכות כיון דבצבור הן. ס"ד דנאמרין בכל לשון. כתפלה. להכי אצטריך. טעמא פשוט משום דבתר קריאה נינהו כקריאה דמי. והוא הדין לברכות ק"ש דשייכן לתפלה וכל דכוותייהו. כמו ברכת התורה. ושל מגלה. דפשיטא שאינו מברך אלא באותו לשון שקורא וכן במגלה. אע"פ שקורין אותה ללועזית בלעז. מ"מ אם נראה עברית ודאי לא יברך עליה בלעז. ומ"ש תי"ט בשם הר"מ שכל הברכות נאמרות בכל לשון וגם ברכת המצות. לא נזכר בלשונו שם ברכת המצות בפירוש. אלא מכללא שמע לה תי"ט. איברא הוא כלל שצריך לפרט כמ"ש עליו בס"ד ריש הל' ק"ש. ובהל' ברכות. והוא דבר מוכרח שע"כ צ"ל שיש יוצאין מן הכלל. כדי שלא יסתור הר"מ ד"ע (ועמש"ל מ"ח הסמוכה בס"ד) ואפי' את"ל דברכות המצות נמי בכלל. מ"מ ברכות דקה"ת. ודאי שאני. דדבר תורה הן ולא דמי לשאר ברכות (והיינו דאהני נמי לברכות המלך) ותו דדמי לקריאה. כיון דשייכי אבתרה. ואצ"ל ברכות כ"ג. בפרוש תני להו תנא. וסתמו כפירושו.
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Sotah 7:7
ברכות כהן גדול לא אתברר לן מנלן דבלשון הקדש. ובגמ' לא נזכר ועיין במ"ש במתני' דבסמוך: ונותנו לראש הכנסת גרסינן דספר לשון זכר. אח"כ מצאתי שכתב ה"ר יהוסף ז"ל כך מצאתי בכל הספרים דגרסינן ונותנו ולקמן גרסינן ומניחיה בחיקו ונראה דלעיל דקאמר נוטל ס"ת קאמר לשון זכר כי סבר הוא נאמר בלשון זכר ספר זה ולקמן שאמר וגולל את התורה ולא אמר ספר אמר לשון נקבה כי תיבת תורה נאמר בו לשון נקבה זאת התורה ע"כ ופשוט הוא: והסגן לכ"ג וכולן משום כבודו של כ"ג ולא משום דראש הכנסת מכבד הסגן בפני כ"ג דלא שמעינן מהכא דחולקין כבוד לתלמיד במקום הרב. ועיין במ"ש ביומא רפ"ז: וכ"ג עומד ומקבל וקורא עומד וקורא אחרי מות וכו' כנ"ל. ואיתה בתוס' פ' כסוי הדם (חולין דף פ"ז.) ואך בעשור שבפ' שור וכו' עד סוף לשון רע"ב ז"ל. אמר המלקט ואהא פריך בגמרא והא תנן בפ' בתרא דמגלה ועד כמה הוא מדלג עד כדי שלא יפסיק התורגמן מכלל דבתורה כלל כלל לא והדר אביי ותריץ שנוייא אחריינא דמתני' מיירי בענין אחד דתרוייהו ענין יום הכפורים וההיא בשני עניינים וכן פירשה שם רע"ב ז"ל וגם ברפ"ז דיומא: על התורה פירש רע"ב ז"ל כאן ברכה שלאחריה והוא פי' רש"י ז"ל וברפ"ז דיומא פי' רע"ב ז"ל שתי ברכות אחת לפניה ואחת לאחריה והוא פי' הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה גם ביד בספ"ג דהלכות עבודת יום הכפורים. ואיני יודע היכן מצא בתוי"ט שהרמב"ם ז"ל פי' ביד כפי' רש"י ז"ל. ה"ג ועל הכהנים ועל ישראל ועל שאר התפלה: ועל ישראל מפ' בירושלמי הבוחר בישראל: ועל שאר התפלה בברייתא מסיים בה מכאן ואילך אחר שגמר כהן גדול פרשה עם ברכותיה כל אחד ואחד מן הצבור מביא ספר תורה מביתו לעזרה דקסבר אין עירוב והוצאה ליום הכפורים א"נ ירושלים דלתותיה נעולות בלילה ומערבין את כולה וכל זה כדי להראות כל אחד נויו של ס"ת לרבים משום זה אלי ואנוהו:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Sotah 7:7
ברכות כהן גדול כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בלשון הקודש" אלא לתיאור ברכות הכוהן הגדול עצמן. נוסח זהה למשנה מצוי במשנת יומא (פ"ז מ"א). שם הוא מתאר את עולות הכוהן הגדול, ודומה שמשנתנו העתיקה את כל המשנה משם. יש לכך השלכות על הבנת סודות העריכה של פרקנו, כפי שנסכמם בסוף הפרק. כפי שנראה בסמוך, אין כאן תיאור של "ברכות הכהן הגדול" אלא של קריאת התורה של הכוהן הגדול. הנוסח "ברכות הכהן..." נגזר בעקבות המינוח הקודם "ברכות כהנים". מעבר לכך, המשנה עוסקת במקורה באמירה בעברית בדווקא; קביעה זו משמעותית רק לגבי מרכיב הברכות, והתפילה של הכוהן הגדול, שהרי ברור שאת התורה הוא קורא בעברית. חזן הכנסת נוטל לספר תורה – לא ברור היכן שכן ספר התורה. ייתכן שבמקדש היה בית כנסת ובו היה מונח ספר התורה, ונושא זה שנוי במחלוקת הנובעת משינויי הנוסח שבין המקורות השונים. בתוספתא נזכר בית הכנסת שבירושלים שאולי אף שכן בבית המקדש גופו (סוכה פ"ד ה"ה), אבל במקבילה בירושלמי (שם פ"ה ה"ב, נה ע"ב; בבלי, נג ע"א) חסרות המילים "בית כנסת". 96 פינקלשטיין, בית כנסת. אנו מהלכים בדעה שאכן היה בית כנסת בימי בית שני, וראו הנספח למסכת מגילה. לא נרחיב כאן בשאלה זו, שכן אף אם היה במקדש "בית כנסת" עדיין אין בכך תשובה לשאלה היכן שכן ספר התורה, שכן ספק אם בבית הכנסת של ימי בית שני היה ספר תורה או שהביאו אותו מבחוץ. יש להניח שהספר שכן באחת הלשכות. החזן הביא את ספר התורה מאותו מקום. בירור תפקידם של חזן הכנסת וראש הכנסת מחייב להתחיל במונח כנסת . בספרות המשנה והתלמוד מופיעים שני מונחים קרובים, "בית הכנסת" ו"כנסת". משמעה המילולי של "כנסת" הוא עדה, הקהילה המקומית, ובעיקר מבטא המונח את ההתארגנות החברתיתפורמלית של הקהילה. בית הכנסת הוא כמובן הבית של העדה, וממילא זה המקום שהעדה מתכנסת בו ובו שוכנים מוסדותיה. החזן היה השמש של בית הכנסת. הוא ניהל את חיי היוםיום, העלה אנשים לקריאה בתורה, מינה את שליח הציבור וניהל את כספי בית הכנסת. 97 ספראי, הקהילה, עמ' 261-258. הבאת הספר הייתה אחד מתפקידיו, 98 בלוקס ד 20 מסופר על האופרטוס המביא את הספר לקריאת התורה בבית הכנסת. אופרטוס הוא אחד התרגומים לחזן. שכן בבית הכנסת הקדום לא היה ארון קודש, וספרי התורה נשמרו מחוץ למבנה. 99 ספראי, דוכן ותיבה. בבית הכנסת היה רק חזן אחד, והוא מופיע תמיד בלשון יחיד, "החזן". 100 ספראי, הקהילה, שם. יוספוס מזכיר שני חזנים בעיר (קד', ד 243). ראש בית הכנסת היה מנהיג הקהילה. הוא מקביל לארכיסינגוגוס המוכר היטב ממקורות ספרותיים הכתובים יוונית ומכתובות ביוונית. ארכיסינגוגוס מופיע בתפוצות יותר מאשר בארץ ישראל, אך נזכר גם בעדויות ארץישראליות. 101 ספראי, הקהילה, עמ' 258-256. משנתנו עוסקת בבית המקדש ולא בקהילה המקומית ובבית הכנסת, והשאלה היא מי הם בעלי התפקידים הללו במקדש. החזנים נזכרים בהקשר למקדש במעט עדויות. בניגוד לבית הכנסת המדובר בחזנים רבים. כך החזנים הם המחלקים את הלולבים בשבת (תוספתא, סוכה פ"ד הי"ב-הי"ד), ובהקשר זה נזכרים החזנים בלשון רבים. הם גם מנהלים את העלייה לרגל בחבורות. 102 תוספתא, ביכורים פ"ב ה"ח; ספראי, עליה לרגל, עמ' 107-106. אמנם מופיע שם חזן בלשון יחיד, אך לכל חבורה או בכל יישוב חזן אחר. קשה להלום את הנתונים, כפי שהם בידינו, עם תפקידו של החזן במשנתנו. במשנה מופיע החזן בלשון יחיד כאילו במקדש יש רק חזן אחד. יתר על כן, קשה להבין מדוע דווקא הוא מבצע את תפקיד הבאת הספר ולא אחד מנכבדי בית המקדש. ייתכן שהחזן נבחר משום שמעמד קריאת התורה של הכוהן הגדול נגזר ממבנה בית הכנסת, ולכן ביצע את המלאכה מי שרגיל היה לעשות זאת בבית הכנסת. ייתכן גם שכל התיאור אנכרוניסטי, יש בו שימוש במונחי בית הכנסת המאוחר והעתקתם למקדש הקדום. מבין שתי ההצעות הראשונה סבירה יותר, שכן הבאת ספר תורה אכן הייתה מתפקידי החזן בבית הכנסת של סוף ימי בית שני. לעומת זאת בשלהי תקופת התנאים, כאשר נערכה המשנה, כבר שכן ספר התורה דרך קבע בבית הכנסת. לפיכך, מי שהיה מעתיק את מונחי בית הכנסת למקדש היה אומר בפשטות שהוציאו את הספר מהתיבה או נוסח דומה. 103 לדיון על החזן ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ב; לסיכום המחקר ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 417 410. ונותנו 104 היה כתוב נותנה ותוקן ל"נותנו". לראש הכנסת – הנוסח "ראש הכנסת" מופיע כמעט בכל כתבי היד כאן, ובמקבילה במשנת יומא (פ"ז מ"א). בכתב יד קופמן למסכת יומא ובכתב יד ז אצלנו חסרות המילים "ראש הכנסת", אך הם נוספו בידי המעתיק בצד השורה, כן קיים "ראש הכנסת" במשנה הבאה. במשנתנו מופיע ראש הכנסת רק בחציו הראשון של המשפט פעם אחת, ובחציו השני של המשפט הוא נוסף בשוליים בלבד. יש מקום, אפוא, להרהר האם אכן הופיע צירוף זה בנוסח שעמד לפני מעתיק כתב יד קופמן. כאמור ראש בית הכנסת הוא תפקיד קהילתי, וקשה להבין איזה תפקיד מילא במקדש. קשה גם להניח שהיה בירושלים ראש כנסת. בוודאי היו בירושלים ראשי בתי כנסת שונים, 105 כגון וטינוס, ראש בית הכנסת של אחת התפוצות בעיר. אך לא ראש הכנסת בה"א הידיעה. ייתכן שהמונח "ראש הכנסת" חדר בהשפעת הנוהג המאוחר מתקופת המשנה והתלמוד. ייתכן גם שהוא נגרר על ידי העורכים בהשפעת המונח "חזן הכנסת". צירוף "ראש הכנסת" ו"חזן הכנסת" מופיע במקורות אמוראיים (מסכת שמחות פי"ד הי"ד; ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א). ברם, לדעתנו מסתבר שהמינוח האמוראי משקף מסורת תנאית, שהרי ראש בית הכנסת נזכר במקורות תנאיים כמו גם בכתובות. וראש הכנסת נותנו לסגן – כפי שראינו במבוא למסכת יומא הסגן הוא שני לכוהן הגדול ונציג הפרושים בצוות ההנהגה של המקדש. טבעי הוא שגם כאן הוא משמש כשני לכוהן הגדול. והסגן נותנו לכהן גדול – העברת הספר מאיש לאיש מבטאת את הכבוד לספר ולכוהן הגדול כאחד. וכהן גדול עומד ומקבל וקורא – בתלמוד הבבלי מתנהל דיון אם מותר לשבת בעזרה. משנתנו מוכיחה שהכוהן הגדול צריך לעמוד בזמן הקריאה, אך גם ניתן ללמוד ממנה שלפני העמידה הוא ישב, ועמד רק לקראת הספר (בבלי, יומא סט ע"א-ע"ב). ברם בעברית "עומד ומקבל, עומד וקורא" אין משמעם שהכוהן עומד ואינו יושב, אלא הוא ציון לשון הווה גוף שלישי, וליתר דיוק הווה מתמשך. כל מה שהמשפט רוצה לומר הוא שהכוהן מקבל, והכוהן קורא. השאלה בדבר ישיבה או עמידה בעזרה של כהן גדול, במעמד זה, היא אמוראית בלבד. דומה שבמקורות התנאים ההתחבטות אינה מופיעה כלל. רק לגבי מלך ישראל מבית דוד נאמר שרשאי לשבת בעזרה (תוספתא, סנהדרין פ"ד ה"ד). ייתכן שבריתא זו השפיעה וגררה את הדיון האמוראי האם הכהן הגדול דינו כמלך לעניין זה. עומד וקורא – כאן המשנה מפרטת היכן הוא קורא. אחרי מות – ויקרא פרק ט"ז העוסק בסדרי העבודה ביום הכיפורים, ואך בעשור – הקריאה בספר ויקרא כ"ג, כז מתחילה במילים "אך בעשור..." ועוסקת בקרבנות החג. התלמוד הבבלי מתחבט בצורתה של קריאה זו. בבתי הכנסת בבבל מקובל היה שבימים שקוראים בהם משתי פרשיות מוציאים שני ספרי תורה, האחד לפרשה הראשונה והאחר לפרשה השנייה, זאת כדי שלא להטריח את הציבור בעת שהקורא עובר מפרשה לפרשה. על כן התקשתה הגמרא לפרש כיצד זה מוציאים כאן ספר אחד בלבד, ותירצה באשר תירצה. ברם, בארץ ישראל בימי התנאים והאמוראים נקטו בדרך שונה. כאן נהגו להוציא ספר אחד ולגללו מפרשה לפרשה. על כן אמורא ממוצא בבלי שהתגורר בארץ ישראל מנחה את אנשי בית הכנסת הבבלי (בציפורי) כיצד לנהוג לפי מנהג בבל, ולגלול את הספר אחרי הפרוכת של ארון הקודש. אך לאנשי ארץ ישראל ברור היה שגוללים את הספר בפומבי, כמו שמתואר בפרשתנו. 106 עיינו בפירושנו למגילה פ"ד מ"ד. מכל מקום, הפתרון של הוצאת שני ספרים לא נזכר, כנראה מסיבות כלכליות. הספרים היו יקרים ונדירים, ופתרון המחייב החזקת שניים או שלושה ספרים בבית הכנסת היה קשה לביצוע. סיבה זו אינה תקפה במקדש שהיה עשיר דיו, אך מכיוון שנקבע הנוהג הכללי של הוצאת ספר אחד בלבד נהגו כך אף במקדש. יתר על כן, החשש לטרחת הציבור לא נחשב כבעיה הלכתית במקדש, שהרי ביום הכיפורים (כמו גם במעמד הקהל) בא הציבור לראות טקס ארוך ומתמשך, והתוספת של גלילת הספר הייתה בלתי משמעותית. אדרבה, במקדש הותקנו פעולות רבות שנועדו להאריך את המעמד ולשוות לו כבוד והדר. וגולל את התורה – התורה כתובה הייתה על קלף ארוך ומגולגלת על צירה הפנימי. ספר התורה כפי שעוצב באלף השנים האחרונות, שהקלף גלול בו על שני מוטות ציר (עצי החיים) כך שניתן לפתוח את הספר היכן שרוצים, הוא פיתוח מאוחר. ספר התורה הקדום היה גלול סביב עצמו, כפי שמופיע בציורים על חפצי אמנות קדומים (איור 30). 107 גודנף, סמלים, כרך ג איורים 706, 964, 966, 967 ועוד ועוד; חכלילי, אמנות. בכל האיורים הספרים מונחים במאוזן כשהם גלולים בגליל אחד, ולא על שני צירים כמו היום. עם הוצאתם היה צורך לגלול אותם למקום הקריאה, או שמישהו הכין אותם לקריאה. ומניחה בחיקו – בבית הכנסת בתקופה הרומית ניצב הקורא ליד כורסה ויכול היה להניח את הספר על גב הכורסה (הקתדרה). 108 ראו ספראי, דוכן ותיבה. בבית המקדש לא היה היכן להניח את הספר, ולכן הוא מחזיקו תחת בית השחי. צורה זו הייתה המקובלת לנשיאת ספרי תורה. כך, למשל, אומר המדרש: "דרש רבי חיננא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי לעתיד לבא מביא הקב"ה ספר תורה ומניחה בחיקו, ואומר כל מי שעסק בזה יבא ויטול שכרו" 109 פסיקתא דרב כהנא, נספחים פרשה ב, עמ' 453. כמו כן תנחומא בובר, שופטים ט ט, טז ע"א; תנחומא, שם ט ט; מסכת סופרים פ"ג הט"ו; בבלי, סוכה מא ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א, לא, מו ע"א, ועוד. (איור 31). ואומר יתר ממה שקריתי לפניכם כתוב 110 כך כתוב גם בא2, ב, ג16, ג18, ו, ז, כ, מ, ן, פ, פ1, ר, ת, וכן בעדי הנוסח הבאים למסכת יומא: ת, תב, ה5, מל, מפ, מצ, מרג, מרש, מרא, מרת4, מתת. בדפוסים ובכמה עדי נוסח: "כתוב כאן". – הכוהן הגדול מודיע ומצהיר כי התורה מכילה יותר ממה שקרא. הצהרה זו נועדה להסביר לציבור את קיומם של פרטים שאינם כתובים בתורה במפורש. דומה שזו הצהרה פרושית מובהקת, הצהרה שהתורה כוללת הרבה יותר ממה שיש בכתב ממש. הווה אומר, יש מקום לתורה שבעל פה. זה שורש הוויכוח עם הצדוקים, אם כי ההצהרה עצמה אינה נוקטת עמדה כיתתית, שכן אין בה הודעה היכן הפרטים החסרים, בתורה שבעל פה של הפרושים או בתורת הצדוקים שבעל פה או בכתב (בספר "הגזירות" הצדוקי). ובעשור שבחומש הפיקודים קורא על פה – בנוסף לשתי הקריאות הוא קורא על פה, כלומר לא מתוך הספר, את הפרשה שבחומש פקודים, הוא חומש במדבר, בפרשת פנחס העוסקת בקרבנות החג. הכוהן אינו קורא פרשה זו מהכתב משום שמדובר בפרשה קצרה ביותר, וחבל להטריח את הציבור להמתין עד שיגללו את הספר לשם. ומברך עליה – על התורה, שמונה ברכות – סדר הברכות מנוי גם במשנת יומא (פ"ז מ"א). קשה לדעת אם הרשימה של המעמדות הנאמרים דווקא בעברית מייצגת את רוב הטקסים במקדש, או שמא זו רשימת הטקסים החריגים ורוב הטקסים האחרים התנהלו "בכל לשון", כלומר גם בארמית. עוד קובעת המשנה שהמלך הקורא בתורה בזמן מעמד הקהל מברך אותן ברכות "אלא שהוא נותן שלרגלים תחת מחילת העון" (להלן מ"ח). מעמד הקהל נערך בסוכות, וקריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. הווה אומר, ברכת מחילת העוון היא הברכה על יום החג, וממילא בסוכות הנהיגו ברכה לחג של אותו יום. חלק מהפרשנים הסבירו שהכוהן בירך ברכה אחת על קריאת התורה לפני הקריאה ועוד שבע ברכות אחרי הקריאה. כך העניקו לברכות הכוהן הגדול מבנה דומה לברכות קריאת התורה כפי שהיו נהוגות בימי התנאים או האמוראים. ברם, המשנה מונה במפורש את שמונה הברכות, ונראה שכולן אחר הקריאה. לו היה לברכות הכוהן הגדול מבנה זהה לקריאת התורה התנאית, היו צריכים למצוא במשנה רשימה שתופענה בה שתי ברכות תורה (אחת לפני הקריאה ואחת אחריה), ועוד שש ברכות. רמב"ם פירש שהברכה על ישראל נספחת לברכת התפילה, ברם, מסתבר שלא גרסה שונה הייתה לפניו אלא פרשנות שונה. מכל מקום, בחיבורו "משנה תורה" הוא מונה את הברכות כסדרן בנוסח שלפנינו. 111 משנה תורה, הלכות עבודת יום הכיפורים סוף פרק ג, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה ליומא, עמ' 801. בנוסחאות אחדות נוספה ברכה נוספת, והיא ברכת ירושלים (להלן). כפי שנראה להלן נתפסה ירושלים כישות קדושה ונפרדת מהמקדש, ברם, אם הייתה ברכה על ירושלים הייתה זו הברכה התשיעית, ובמשנה נאמר שהיו שמונה ברכות בלבד. כפי הנראה כללה ברכת המקדש את ברכת ירושלים, או שהיו אלו שתי נוסחאות חילופיות שכוונתן אחת, והרחבנו בכך בפירושנו ליומא. רשימת הברכות המנויה להלן אינה ברכה על הקריאה אלא תפילה של הכוהן הגדול ובהקשר זה יש להבינה, וגם בכך הרחבנו בפירושנו ליומא. על התורה – התוספתא מסבירה: "כדרך שמברכין על התורה בבית הכנסת" (יומא פ"ג [ד] הי"ח). בדרך זו הולכים גם התלמודים 112 ירושלמי, כב ע"א; יומא פ"ז ה"א, מד ע"ד; בבלי, יומא ע ע"א. ; הם מסבירים את הברכות על רקע נוהגי התפילה ונוסחאותיה כפי שנהגו בימיהם. בדרך זו אף הילכו פרשנים קדומים. כך הפכה הפרשנות למשנתנו למעין קטלוג של התפילות והברכות הקדומות, לאוצר בלום של נוסחאות שאבדו מסידור התפילה. 113 ראו הלקט הלמדני שמציע ליברמן, שם, עמ' 803-801. דרך פרשנות זו טבעית, אך אינה מוצדקת. אסור לקבוע את הנוסח הקדום לפי נוסחאות תפילה מאוחרות יותר שנקבעו במסגרת חברתיתהלכתית שונה. אין כל הכרח לפרש שברכת התורה הנזכרת כאן, כחלק מתפילה, זהה לברכה שנקבעה מאוחר יותר כברכה על מצוות קריאת התורה. על כן יש להימנע מלזהות את נוסח הברכה או התפילה הקדומה עם ברכות מאוחרות, אלא אם יש רגליים לטענה כי זהו הנוסח הקדום מימי הבית. ברכת התורה הסתיימה, מן הסתם, במילים "נותן התורה" או "הבוחר בתורה" (כך בירושלמי, ובדברים רבה בהרחבה 114 דברים רבה, יא ו; ליברמן, שם, עמ' 801. ). ועל העבודה – זו ברכה על העבודה במקדש. הנוסחה שמציע התלמוד הירושלמי היא הנוסחה לתפילת רצה שב"שמונה עשרה", "שאותך נירא ונעבוד" (יומא פ"ז ה"א, מד ע"ב), ברם, כאמור זו נוסחה מאוחרת שכבר הושפעה מחורבן הבית. איננו יודעים מה הייתה הנוסחה הקדומה. מאוחר יותר צמחה מתוך ברכה זו ברכת "רצה..." הנכללת בתפילת שמונה עשרה, ועל ההודיה – איננו יודעים מה נוסחתה, אך מתוכה צמחה ברכת ההודאה ("מודים...") שבתפילת שמונה עשרה, ועל מחילת העוון – כפי שאמרנו לעיל זו תפילת (ברכת) היום. הירושלמי אומר "מוחל עוונות עמו ישראל ברחמים" (שם) והבבלי אומר "כתיקנן" (מא ע"א), כלומר כפי שנהגו לאמרה בבתי הכנסת בבבל. מברכה זו צמחה ברכת היום בתפילות החג, ואולי גם תפילת מחילת עוונות שבשמונה עשרה של יום יום. ועל המקדש 115 חסר בנ. – הירושלמי מציע "הבוחר במקדש, ואמר רב אידי השוכן בציון" (שם). לכאורה יש להבין כי דברי רב אידי הם נוסחה חלופית לברכת המקדש, או נוסחה משלימה: הבוחר במקדש והשוכן בציון. הראשונים התחבטו אף הם בעניין, ברם, ליברמן צודק בקבעו שלא הייתה להם מסורת אלא הם הציעו נוסחאות מדעתם. כך או כך, מסתבר שהברכה על השכינה בציון ועל בחירת המקדש אחת הן, שכן ירושלים נבחרה כמקום המקדש והמקדש מעניק מקדושתו לציון. בדפוסים נוסף: "על המקדש בפני עצמו "; התוספת באה לאפשר את הברכה הנפרדת על ירושלים (להלן). הנוסח "הבוחר ב..." נראה מקורי שכן הוא אינו מופיע בנוסחאות התפילה מימי תנאים ואמוראים. יתר על כן, נראה שזה היה הנוסח הקדום של ברכת הכוהנים. על כן נראה שאכן זה היה טופס הברכה של ימי הבית. בדפוס וילנא למסכת יומא נוסף "ועל ירושלים בפני עצמה" ונוסח זה אינו נמצא בכתב יד קופמן ליומא ובכתבי יד נוספים, 116 אזכור ירושלים חסר גם ברוב הפיוטים, כגון "אאזרה בגבורה" (מלאכי, סדר העבודה, עמ' 11) ובנוסח המשנה המקורית שפרסם אלבוגן, מחקרים, עמ' 113. אבל בנוסח אחר, גם הוא של משנה מקוצרת: "ועל ישראל ועל ירושלים ושאר התפילה" (שם, עמ' 114). זהו נוסח מאוחר, בעקבות הבבלי. ואף לא במקבילה בתוספתא. המשפט חסר גם ברוב כתבי היד של משנת סוטה ובציטוטי ראשונים, 117 ראו דקדוקי סופרים השלם למשנת סוטה על אתר. אך נמצא בנוסח הדפוס ובכתב יד מינכן למשנת יומא. אם הייתה ברכה על ירושלים, אזי לפנינו תשע ברכות. נראה שבמקור נכללה רק תפילה על המקדש, או על המקדש וירושלים. בספר בן סירא מופיעה רשימה קדומה יותר של תפילות, ובה נעסוק להלן. 118 בן סירא, נא יב ואילך, ושם חמש עשרה ברכות פחות או יותר. כל התפילות מתחילות במונח "הודו...", וברכת ירושלים היא: "הודו לבוחר בציון" ולפניה "הודו לבונה עירו ומקדשו". אם כן שתי ברכות הן, האחת לירושלים ולמקדש והאחרת רק לירושלים, ומכל מקום הנוסחה "הבוחר..." מופיעה ותדירה. בנוסחאות תפילת שמונה עשרה, כפי שהן מוכרות היום, אין תפילה על המקדש, אך יש תפילה על ירושלים הכוללת, כמובן, תפילה לבניין העיר. בניינה של ירושלים כולל, מן הסתם, גם את שיקום המקדש. נראה שבהשפעת התפילה המאוחרת תוקן הנוסח של המשנה ותפילת ירושלים באה במקום תפילת המקדש. בשלב שני הוצגו שתי הנוסחאות יחדיו, גם ברכת ירושלים וגם ברכת המקדש. ועל ישראל 119 בדו, מ של מסכת יומא נוסף "בפני עצמן", וכן בהמשך. – גם כאן הירושלמי מציע "הבוחר בישראל", וכאמור זהו נוסח הנראה קדום וטוב. בבן סירא מצויה הודאה ל"גואל ישראל", אך לתפילה מעין זו היו קורים "ברכת גאולה" ולא "ברכת ישראל". ברכת גאולה משובצת בתפילת שמונה עשרה ובליל הסדר. ועל הכהנים 120 בדפוס וילנא ליומא נוסף "בפני עצמן", וזו תוספת בהשראת התוספות לברכות הקודמות, וראו ההערה הקודמת. – הירושלמי מציע את הנוסח "הבוחר בכוהנים". תפילה זו חשובה במיוחד משום שאין היא מוכרת בתפילות שלאחר חורבן בית שני, ויש בה כדי להעיד על העולם החברתי של המקדש. בסוף מסכת מידות מסופר על מעמד בדיקת ייחוסי הכוהנים. בסיום הטקס והבדיקה מברכים או מתפללים: "וכך היו אומרים ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים" (משנה, מידות פ"ה מ"ד). לשון הקטע ומיקומו מעידים כי הוא אכן עדות היסטורית ראלית. 121 אם כי לפי המשנה בית הדין של חכמים בירר את ייחוסי הכוהנים. יש מקום להטיל ספק בכך, ומן הסתם הנהגת המקדש הכוהנית היא שפיקחה על ייחוסי הכוהנים. כפי שנראה להלן לא ייתכן שתפילה זו חודשה רק לאחר ימי הבית. בספר בן סירא הנוסח הוא "הודו לבוחר בבני צדוק לכהן". 122 בן סירא נא יב. בנוסח בן סירא מהדורת האקדמיה ללשון עברית: "הבוחר בבני צדוק לכהן". מצירוף העדויות מותר להסיק שתי מסקנות. האחת שהפורמולה "הבוחר ב..." היא קדומה וראלית מימי בית שני, והאחרת שאכן בירכו על בחירת הכוהנים. במקביל מופיעה תפילה לבחירת הכוהנים בהבדלה. כידוע במוצאי שבת אומרים תפילה שמרכזה ההבדלה בין קודש לחול. יחד עמה צירפו הבדלות נוספות, כלומר מצוות או פסוקים המעידים על הפרדה והבדלה. נוסח ברכת ההבדלה לא היה אחיד. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לפחות משלוש "הבדלות" ואין להוסיף על שבע "הבדלות", וש"הבדלות" אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה. 123 ירושלמי, ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב; בבלי, פסחים קג ע"ב - קד ע"א. ראו עוד בפרקי דר"א פ"כ: "ברוך מאורי האש", וזה כנראה נוסח מקוצר. עם זאת נמסר גם בבבלי על מנהגו של רבי ועל דעתו של רבי יוחנן "בנן של קדושין" ושל חכם נוסף לומר רק הבדלה אחת, "בין קודש לחול". 124 ראו בהרחבה במבוא למסכת שבת. מסתבר שבבבל התגבש מנהג לאמר שלוש הבדלות (כמקובל היום), ו"נהגו העם לאמר שלש" (בבלי, פסחים קד ע"א). הנוסח עצמו נמסר בבבלי בשתי סוגיות, בחולין (כו ע"ב) ובפסחים (קג ע"ב - קד ע"א), ובסוגיית פסחים הוא נמסר, כנראה, כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא: "המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה". בהמשך הסוגיה מסביר החכם (כנראה רב ייבא) שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא "מעין חתימה סמוך לחתימה". הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין יש כאן ארבע הבדלות. הרכב שבע ההבדלות השתמר בכמה מקורות ארץישראליים, 125 וידר פרסם שני טקסטים, האחד מסידור תפילה (וסטמינסטר קולג', 11, 85) והאחר קטע גניזה של הגדה של פסח. וידר, ריטואל; מאן, קטעי גניזה, מס' 121; זולאי, סידור, עמ' 304-302; מרגליות, הלכות ארץישראל, עמ' קמז; פליישר, תפילה, עמ' 80-79. ראו המבוא למסכת ברכות. ושם אין אזכור לבחירת הכוהנים. לעומת זאת בתלמוד הבבלי השתמרה רשימת הבדלות דומה, אך בה נכללה הבדלת הכוהנים: "המבדיל... בין כהנים ללוים וישראלים" (פסחים קד ע"א, בשם חכם ארץישראלי). ההשוואה מאלפת. ה"הבדלה" בין ישראל לכוהנים נעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה שבתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, והסוגיה הבבלית כבר עסקה בכך. לפיכך נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים ללוויים ולישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה. נראה, אפוא, שהבבלי שימר את רשימת ההבדלות הקדומה, ואילו בפיוטי ארץ ישראל מתבטא השינוי שחל ברשימת ההבדלות. הבבלי שימר את הנוסח הקדום דווקא משום שלא נאמר הלכה למעשה, ולכן לא היה כל צורך "לעדכן את הנוסח הקדום". אבל בארץ ישראל אמרו את שבע ההבדלות בכל מוצאי שבת, והנוסח שהתלמוד מציע הוא הנוסח המתוקן והמעודכן. כל התפילות הקדומות נשמרו בתפילות המאוחרות, להוציא ברכת הכוהנים. למרות שפע העדויות הקדומות נשכחה זו ואבדה מהתפילה ומההבדלה. נראה שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות בין חכמים וכוהנים. תפילה לבחירת הכוהנים היא אינטרס כוהני מובהק. מסתבר אף שתפילה זו נוצרה בחוגי הכוהנים הצדוקים, ובזיקה לעבודת המקדש. לדעתם קדושת הכוהנים היא נתון דתי מרכזי שיש לו כמובן גם משמעויות חברתיות. 126 ראו הנספח למסכת שקלים. התפילה צמחה, אפוא, מתוך חוגי הכוהנים כפי שמעידה מסכת מידות. קרוב להניח כי היא נוצקה בחוגי הצדוקים, אך גם פרושים הסכימו לעיקרון בחירת הכוהנים. לאחר החורבן התנהל מאבק בין חכמים וכוהנים על הנהגת החברה. חכמים צמצמו את זכויות היתר של הכוהנים, ועמלו להשתית את החברה על הנהגת החכמים ללא עדיפות למוצא הכוהני. 127 ראו שם, וכן פירושנו לעיל פ"ד מ"ד והמשנה הקודמת. כפי שראינו, בהלכות אחדות בא לידי ביטוי רצונם של חכמים להבליט את שותפותם של ישראלים בהנהגת המקדש ובניהולו; הוצאת בחירת הכוהנים מהתפילה מעידה על פן אחר של אותו מאבק. אגב כך למדנו מעט גם על השתלשלות המסורת בספרות חז"ל. בארץ ישראל הקפידו לומר את שבע ההבדלות, לכן עדכנו את הנוסח בהתאם למציאות המשתנה ועקרו את בחירת הכוהנים מהתפילה ומההבדלה. בבבל לא אמרו אלא שלוש או ארבע הבדלות, וההבדלה בין כוהנים לישראל לא נאמרה, על כן נשמר בבבל הנוסח הקדום שנמסר מדור לדור כהלכה תאורטית. זהו בניין אב להבנת השתלשלות המסורת בספרות חז"ל. הלכות חז"ל שהיו תורת חיים נמסרו ממורה לתלמיד, ותוך כדי כך עודכנו לעתים ושונו בהתאם למציאות משתנה ולתפיסות חדשות. אך להלכות תאורטיות היה סיכוי רב יותר להישאר מקובעות בנוסחתן הקדומה, שכן לא היה מי שיעדכנן, ולא הייתה סיבה לשנות מהנוסח הקדום. מצד שני אירע, מן הסתם, שהלכות שאיבדו מערכן האקטואלי נשכחו או שובשו, וזו תופעה אחרת. תשובתם של חכמים לתפישה של בחירת הכהנים היא "בחר בהם (חכמים) ובדבריהם" (ירושלמי כתובות פ"א ה"י, כה ע"ד; ודומה לו פרק קניין תורה [הנספח למסכת אבות]). משפט זה בא בתחילת דרשה. ועל שאר התפילה – במעט עדי נוסח מטיב משני, כאן ובמסכת יומא: "והשאר תפילה". התוספתא משלימה: "שעמך ישראל צריכין ליושע מלפניך, וחותם בשומע תפלה" (יומא פ"ג [ד] הי"ח), וכעין זה בתלמודים. 128 ירושלמי, כב ע"א; בבלי, מא ע"א; ירושלמי, יומא מד ע"א; בבלי, שם ע ע"א. גם תפילה זו מצויה בתפילת שמונה עשרה. הנוסח של התוספתא מבטא את נוסח התפילה התנאי. בידינו ארבע עדויות לנוסח הקדום של תפילת שמונה עשרה: רשימת ההודאות שבספר בן סירא (נב יב), התפילות או הברכות הקדומות שנאמרו אחרי ההפטרה, 129 המקור הקדום ביותר הוא מסכת סופרים פי"ג ה"ח ואילך, עמ' 249-245. ברכות הכוהן הגדול, וכמובן נוסח תפילת שמונה עשרה שתוקן בדור יבנה. ברכות ההפטרה ידועות לראשונה רק מתוך טופס מאוחר יחסית של מסכת סופרים, ברם, עיקר הנוסח קדום, כפי שמעידה מערכת הקשרים שבין התפילות השונות. ברור שהיו קשרים הדוקים בין התפילות. כך, למשל, נוסח ברכות ההפטרה כולל את המרכיב "על התורה ועל העבודה..." המופיע כברכות נפרדות ברשימה שבמשנתנו. ההשוואה בין המקורות השונים חורגת מדיוננו, ברם, נראה שניתן לסכם את התופעה. תפילת שמונה עשרה המוכרת לנו צמחה מתוך תפילות המקדש. כבר בימי בן סירא גובשה רשימת תפילות, במקביל התפתחה התפילה בבתי הכנסת. במקדש גובשה רשימת שמונה ברכות, ובבית הכנסת תפילת שמונה עשרה שגובשה בהשראת כל טופסי התפילה, ואולי אף בהשפעת תפילות נוספות שאבדו. 130 אבל ראו רגב, תפילה. כפי שאמרנו קריאת התורה היא מרכיב פרושי, לא כן הברכות עליה. הערכים המרכזיים שבתפילת הכוהן הגדול הם בחירת המקדש, העבודה בו, מחילת העוונות שהיא תוצאה של העבודה במקדש, וכמובן בחירת הכוהנים. תוכן ברכות ההבדלה מעיד על השפעה כוהנית עזה.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sotah 7:7
ברכת כהן גדול כיצד חזן הכנסת נוטל ספר תורה כו': קורא על פה לפי שמעקרנו אין גוללין ס"ת בצבור ואי אפשר גם כן שיקרא בשתי תורות לפי שלא יקרא אדם אחד בשתי ס"ת בצבור משום פגם ספר ראשון. ומה שאמר עומד ומקבל ראיה שהוא היה יושב וזה אי אפשר אלא בעזרת נשים לפי שהישיבה אינה מותרת בעזרה אלא למלכי בית דוד כמו שבארנו בפרק שביעי ממסכת כיפורים (הלכה א') א"כ זאת הקריאה היתה בעזרת נשים. ונתינת הספר איש לאיש משום כבוד שנאמר ברוב עם הדרת מלך. ולשון אלו הברכות הראשונה אשר בחר בנו מכל העמים וכו' וקורא בס"ת ומשלים הקריאה ומברך הברכה השניה והיא אשר נתן לנו תורתו תורת אמת וכו' והשלישית רצה ה' אלהינו והרביעית מודים אנחנו לך והחמישית סלח לנו אבינו והששית מתפלל שיתמיד הקב"ה השכינה במקדש וחותם השוכן בציון השביעית מתפלל בקבלת הקרבנות הכהנים ושיברכם האל וירבה אותם וחותם מקדש הכהנים והשמינית מתחנן במה שאפשר לו ומבקש ומתפלל על ישראל שיושיעם הבורא ויתמיד ממשלתם ויגביר אותם על אויביהם וחותם עמך ישראל צריכין להושע בא"י שומע תפלה ומן המפורסם שכל זה היה ביום צום כיפור אחר שהיה משלים עבודת היום כמו שבארנו בפרק שביעי מכיפורים:
Sefaria · Rambam on Mishnah Sotah 7:7
בתוי"ט ד"ה ברכות כ"ג כו'. דכיון שהוא קרא בס"ת והיא אינה כתובה אלא בלה"ק כו'. לכאורה תמוה דהתנן בפ"א דמגילה שהספרים נכתבים בכל לשון ואפי' לרשב"ג דפסקינן כוותיה שם איכא יוונית. ואולי ר"ל דמתניתין אתיא כר' יהודה שם דאף יוונית לא התירו אלא בס"ת וממעשה דתלמי המלך ואילך. כי לפי תירוצא דרב אשי שם אתיא ג"כ סתמא דידים כוותיה. גם מש"כ וקי"ל נמי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ. ליתא לפי מה שהבאתי לעיל (נג) בשם התוספות דר"פ כל כתבי דתרגום (וכן שאר לשונות לועזיות) שרי למימר בע"פ:
Sefaria · Rashash on Mishnah Sotah 7:7
ברכות כ"ג וכו' . לא אתפרש מנלן דאין נאמרין אלא בלשון הקדש. ולפיכך נראה בעיני דאע"ג דקאמר ברכות כ"ג לא קפיד אברכות עצמן אלא על הקריאה מה שהוא קורא בתורה שלא תהא אלא בלשון הקדש. ועל זה אין צריך ראיה כלל. דכיון שהוא קורא בספר תורה והיא אינה כתובה אלא בלשון הקדש. וקיי"ל נמי דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בעל פה מבואר שכשהיה קורא בלשון הקדש היה קורא. וראיה לדברי שכן הרמב"ם בסוף פ"ג מהלכות עבודת יוה"כ לא התנה בברכות שיהיו בלשון הקדש. ועוד בריש הל' ברכות שאחר שכתב ברכת הנהנין. וכן ברכות המצות. כתב וכל הברכות כלן נאמרין בכל לשון וכו' ולא הוציא מכללן ברכות כ"ג. ועיין במשנה דלקמן: חזן הכנסת . עיין ריש פרק ז' דיומא: והסגן לכהן גדול . פירש הר"ב דכתיב ברוב עם וגו'. וכ"פ הרמב"ם. וביומא מפרש בטעם אחר: על התורה כו' . פירש הר"ב [ברכה] שלאחריה כו' בכאן מפרש הר"ב כפירש"י והיא שיטת ירושלמי דהכא ודיומא פרק ז'. אבל התם מפרש כפירוש הרמב"ם בפירושו דהכא ודהתם. אבל בחיבורו סוף פ"ז מהלכות עי"כ כתב כשיטת הירושלמי: ועל ישראל . פירש"י. מתפלל על ישראל וחותם ברוך הבוחר בעמו ישראל:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:7
ברכות כהן גדול ביו"כ אחר ששלח השעיר: חזן הכנסת שמש הכנסת שכל תשמישי הביה"כ שבהר הבית נעשים ע"י: נוטל ספר תורה ונותנה לראש הכנסת שעל פיו נעשה כל עניני ביה"כ, מי ירד לפני התיבה מי יקרא, מי יפטיר, וכדומה: וראש הכנסת נותנה לסגן הוא שני בגדולה לכוה"ג, שכשאירע פסול בכוה"ג ישמש הוא תחתיו: וכהן גדול עומד ומקבל מכלל שהיה יושב, מדקרא בעזרת נשים, ושם מותר לישב. אבל בעזרה רק מלך מבית דוד מותר לישב: אחרי מות עד סוף פרשת יו"כ: ואך בעשור שבפרשת אמור: וגולל את התורה ר"ל סוגרה: ואומר יותר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן שלא יחשבו שחסר בה פרשה שלישית שיקרא אחר כך בעל פה: ובעשור שבחומש הפיקודים ר"ל שכתוב בספר במדבר: קורא על פה דדוקא אחרי ואך בעשור שסמוכין בס"ת, גולל משם בצבור. אבל ובעשור שמרוחק מאחרי, איכא טרחא דציבורא כשיגלול לשם. ובס"ת אחרת א"א שיקרא, מחשש פגם של ס"ת ראשון, כשיקרא חד גברא בס"ת אחרת תכופין זל"ז. ורק בהפסיק א' לקרות ביניהן שרי [מג"א ססקמ"ד]: ומברך עליה שמנה ברכות לאחר שקרא. ואלו הן, על וכו': על התורה א' לאחריה [מלבד ברכה שלפניה] כמו שמברכין בביה"כ. הרי ברכה א': ועל ההודיה ר"ל אחר כך אומר רצה ומודים עד לך נאה להודות הרי ג': ועל מחילת העון אומר סלח לנו כמו בשמונה עשרה, וחותם מלך מוחל וסולח וכו' כמו בתפלת יו"כ. הרי ד': ועל המקדש מתפלל שיתקיים המקדש, וחותם בא"י שוכן בציון. הרי ה': ועל ישראל מתפלל שיתנשא מלכות ישראל בכללה, וחותם בא"י הבוחר בישראל הרי ו': ועל הכהנים מתפלל שלא יכשלו בעבודתם ושיהיה שלום ביניהן ושיצליחו, וחותם בא"י מקדש הכהנים. הרי ז': ועל שאר התפלה שיושיע הקב"ה לכל יחיד מצרתו, וחותם בא"י שומע תפלה. הרי ח':
Sefaria · Yachin on Mishnah Sotah 7:29-47
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
The same reading, and the tongue it must keep▾
A mishnah with two homes
This same scene — the Kohein Gadol’s Yom Kippur reading, the sefer Torah passed up the chain, the eight blessings — appears almost word for word in Masechta Yoma, set within the order of the day’s avodah. There it reads as its natural home. Here in Sotah it has been borrowed: the seventh perek is listing everything that must be said specifically in Lashon Hakodesh, and the Kohein Gadol’s reading is one of those items. A single mishnah living in two masechtos — and the question of which place is its real home — is the kind of thing the Shas quietly raises again and again.
The brachos, or the reading?
The mishnah files ‘the Kohein Gadol’s blessings’ among the things that must be in Lashon Hakodesh, but Tosafos Yom Tov argues that this cannot be quite right. Ordinary berachos, like tefillah, may be recited in any language, and the Rambam records that rule without making an exception here. What actually must be in Lashon Hakodesh, he says, is the reading itself: one reads from the sefer Torah exactly as it is written, since the Written Torah may not be said from memory. Tosafos HaRosh takes the simpler path — the holy tongue here is a matter of honoring the day and the crowd gathered for it.
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
Where he stood, and where he had been sitting
The mishnah says the Kohein Gadol ‘stands and receives’ the sefer — which means that until that moment he had been sitting. But sitting is forbidden anywhere in the Azarah except to a king of the house of David (Rambam). So this reading could not have taken place in the Azarah itself; it was held out in the Ezras Nashim, where the people could gather and be seated. One word — ‘stands’ — quietly tells us which courtyard we are standing in.
Series Insights
Series context▾
Where this sits
In Sotah this reading joins a short run of the Mikdash’s public rituals that had to be voiced in Lashon Hakodesh — the Priestly blessing before it, the king’s Hakhel reading after. Together they preserve the sound of the Beis HaMikdash’s great gatherings: the exact words, in the holy tongue, spoken before all Israel — scenes the Churban silenced but the mishnah still lets us hear.