Sotah 7:8 — The king's Hakhel reading
The Lived Mishnah·A Zeman Nakat Project
Audio · Listen with Ephraim Diamond
Listen with Ephraim Diamond · 7:54
0:00 / 7:54
0:00
7:54
Speed
NashimSederסדרנָשִׁים
SotahMesechtaמסכתסוטה
7Perekפרקז׳
8Mishnahמשנהח׳
Mishnah סוטה ז׳:ח׳ · Sotah 7:8
פָּרָשַׁת הַמֶּלֶךְ כֵּיצַד.
מוֹצָאֵי יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חָג, בַּשְּׁמִינִי בְּמוֹצָאֵי שְׁבִיעִית,
עוֹשִׂין לוֹ בִימָה שֶׁל עֵץ בָּעֲזָרָה, וְהוּא יוֹשֵׁב עָלֶיהָ,
שֶׁנֶּאֱמַר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד וְגוֹ׳.
חַזַּן הַכְּנֶסֶת נוֹטֵל סֵפֶר תּוֹרָה וְנוֹתְנָהּ לְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת,
וְרֹאשׁ הַכְּנֶסֶת נוֹתְנָהּ לַסְּגָן,
וְהַסְּגָן נוֹתְנָהּ לְכֹהֵן גָּדוֹל,
וְכֹהֵן גָּדוֹל נוֹתְנָהּ לַמֶּלֶךְ,
וְהַמֶּלֶךְ עוֹמֵד וּמְקַבֵּל וְקוֹרֵא יוֹשֵׁב.
אַגְרִיפָּס הַמֶּלֶךְ עָמַד וְקִבֵּל וְקָרָא עוֹמֵד, וְשִׁבְּחוּהוּ חֲכָמִים.
וּכְשֶׁהִגִּיעַ לְלֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי, זָלְגוּ עֵינָיו דְּמָעוֹת.
אָמְרוּ לוֹ, אַל תִּתְיָרֵא אַגְרִיפָּס, אָחִינוּ אָתָּה, אָחִינוּ אָתָּה, אָחִינוּ אָתָּה.
וְקוֹרֵא מִתְּחִלַּת אֵלֶּה הַדְּבָרִים עַד שְׁמַע, וּשְׁמַע, וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ, עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר, כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר, וּפָרָשַׁת הַמֶּלֶךְ, וּבְרָכוֹת וּקְלָלוֹת, עַד שֶׁגּוֹמֵר כָּל הַפָּרָשָׁה.
בְּרָכוֹת שֶׁכֹּהֵן גָּדוֹל מְבָרֵךְ אוֹתָן, הַמֶּלֶךְ מְבָרֵךְ אוֹתָן, אֶלָּא שֶׁנּוֹתֵן שֶׁל רְגָלִים תַּחַת מְחִילַת הֶעָוֹן.
The king’s portion — how?
At the close of the first Yom Tov of Sukkos, in the eighth year, at the close of the shemittah year,
they make him a wooden platform in the azarah, and he sits on it,
as it says: “At the end of seven years, at the appointed time…”
The attendant takes the sefer Torah and gives it to the head of the synagogue,
the head of the synagogue to the segan,
the segan to the Kohein Gadol,
and the Kohein Gadol to the king;
the king stands, receives it, and reads sitting.
King Agrippas stood, received it, and read standing — and the Chachamim praised him.
When he reached “you may not appoint over you a foreign man,” his eyes streamed with tears.
They said to him: “Do not fear, Agrippas — you are our brother, you are our brother, you are our brother.”
He reads from the start of Eileh HaDevarim until Shema, then Shema, V’haya im shamoa, the tithing portions, the king’s portion, and the blessings and curses — until he finishes the whole portion.
The blessings the Kohein Gadol recites, the king recites — except that he gives a blessing for the Festivals in place of the forgiveness of sin.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
case/objectTannareasonpasuk/proof textgeneral rule
Structure
The Mishnah's Structure▾
Summary Chart
The king's Hakhel reading▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| When and where is the king’s reading? | At the close of the first day of Sukkos in the year after shemittah, on a wooden platform in the azarah | Devarim 31:10 |
| How does the reading proceed? | The sefer Torah passes up the chain to the king; he stands, receives, and reads — sitting | — |
| What did King Agrippas do? | He read standing, and the Sages praised him; reaching ‘no foreign king,’ he wept, and they reassured him ‘you are our brother’ | — |
| Which portions does he read? | From Eileh HaDevarim through Shema, V’haya im shamoa, the tithing portions, the king’s portion, and the blessings and curses | — |
| How do his blessings differ from the Kohein Gadol’s? | The same — except a blessing for the Festivals replaces forgiveness of sin | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (12)▾
בשמיני. בשנה שמינית של שמיטה שעברה, שהיא מוצאי שביעית זו. במוצאי יום טוב ראשון, דכתיב (דברים לא) בחג הסכות, שומע אני אפלו ביום טוב אחרון של חג, תלמוד לומר שם בבא כל ישראל לראות, מתחלת חל המועד : אגריפס המלך. מזרעו של הורודוס היה, ובימיו נחרב בית שני: זלגו עיניו דמעות. שהמקרא הזה פסלו מן המלכות: אחינו אתה. שאמו מישראל: וקורא מתחלת אלה הדברים עד שמע. שבואתחנן. ומחבר עם פרשת שמע פרשת והיה אם שמע, שיש בפרשת שמע קבלת מלכות שמים ובפרשת והיה אם שמע קבלת על מצות. ומדלג, וקורא עשר תעשר. ומשם מדלג וקורא כי תכלה לעשר, מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות. ואף על פי שפרשת המלך בין עשר לכי תכלה לעשר היה קורא אותם יחד , שלא להפסיק במעשרות. ואחר כך ברכות וקללות, שהן קבלת גזרות וענשים של תורה. וחוזר וקורא פרשת המלך , שום תשים עליך מלך:
[בשמיני] – In the eight year of the Sabbatical year–Shemittah that just passed, which is at the conclusion of this seventh year at the conclusion of the first day of Yom Tov (i.e., Sukkot), as it is written (Deuteronomy 31:10): “On the Feast of Booths.” I hear–learn even on the last day of Yom Tov of the holiday, the inference teaches us (Deuteronomy 31:11): “When all Israel comes to appear [before the LORD your God],”from the beginning of the Intermediate Days [of the Festival]. אגריפס המלך – he was from the seed of Herod and in his days, the Second Temple was destroyed. זלגו עיניו דמעות – fo this Biblical verse disqualifies him from being King. אחינו אתה – his mother is from the Israelites. וקורא מתחלת אלה הדברים עד שמע – that is in [the Torah portion of] Vaethanan, and connects with the portion of the Shema (Deuteronomy 6:4-9) and “If you will surely hearken” (Deuteronomy 11:13-21), for in the portion of the Shema is the acceptance of the kingdom of heaven and in the “If you will surely hearken” portion is the acceptance of the yoke of the commandments and he skips and reads (Deuteronomy 14:22): You shall set aside every year a tenth part” and from there he skips and reads (Deuteronomy 26:1ven 2): “When you have set aside in full the tenth part of your yield,” because it is the time of the ingathering [of the crops] and the giving of gifts to the poor and separating the priest’s due and the tithes and even though the portion of the king is between the “You shall set aside every year a tenth part” and “When you have set aside in full the tenth part of your yield,” he reads them together to not interrupt the [verses about the] tithes and afterwards the blessings and curses (Deuteronomy chapter 27-28) which are the acceptance of the decrees and punishments of the Torah and then he returns and reads the portion of the king (Deuteronomy 17:15-20): “You shall be free to set a king over yourselves.”
Sefaria · Bartenura on Mishnah Sotah 7:8
Introduction Deuteronomy 31:10-12 states, “Every seventh year, at the time of the sabbatical year, at Sukkot, when all Israel comes to appear before the Lord your God in the place that He will choose, you shall read this Teaching aloud in the presence of all Israel. Gather the people men, women, children and the strangers in your communities that they may hear and so learn to revere the Lord your God and to observe faithfully every word of this Teaching.” Our mishnah discusses how this ceremony, which is called by the rabbis “Gathering”, was performed. The ceremony was performed on the holiday of Sukkot which immediately followed the end of the sabbatical year. How was the procedure in connection with the portion read by the king? At the conclusion of the first day of the festival ( in the eighth [year], at the end of the seventh year, they erect a wooden platform in the Temple court, and he sits upon it, as it is said, “At the end of seven years, in the set time” etc (Deuteronomy 31:10). The mishnah teaches that they erected a wooden platform in the Temple so that the king can be heard when he reads the portions of Deuteronomy to the people. The synagogue attendant takes a Torah scroll and hands it to the head of the synagogue, the head of the synagogue hands it to the deputy and he hands it to the high priest, and the high priest hands it to the king and the king stands and receives it, but reads it while sitting. This section describes the same procedure of passing the Torah which we read in yesterday’s mishnah in connection with the high priest reading the Torah on Yom Kippur. The only difference is that the king recites while seated. It was considered more honorable for the king to sit than to stand. King Agrippa stood and received it and read standing, and the sages praised him. When he reached, “You shall not place a foreigner over you” (ibid 17:15) his eyes ran with tears. They said to him, “Fear not, Agrippas, you are our brother, you are our brother!” The mishnah now brings an interesting story about King Aggripas, a descendent of Herod who was an Idumean and not of Israelite stock. When Aggripas was reading the prescribed portions he would stand in order to show his deference for the Torah. Despite the fact that the mishnah says that the king is to sit, the sages praise Aggripas for going “beyond the letter of the law.” His standing while reading establishes Aggripas as a righteous king, despite his being from Herod’s family. When Aggripas read that it is forbidden for Israelites to have a foreign king, he began to cry because he realized that his own kingship was illegitimate. The sages had such respect for him, that they cried back to him that he is indeed their brother. Some commentators say that the sages just said this to make him feel better, while others say that since his mother is an Israelite, he is indeed a legitimate king. In any case, the mishnah is a poignant portrayal of the political situation in which Jews lived in this period. [The king] reads from the beginning of “These are the words” (ibid 1:1) until the Shema ((ibid 6:4-9), and the Shema, and “It will come to pass if you hear” (ibid 11:13-21 the second part of the, and “You shall surely tithe” (ibid 14:22-29), and “When you have finished tithing” (ibid 26:12-15) and the portion of the king (ibid 17:14-20) and the blessings and curses (ibid 28), until he finishes all the section. The Torah says that the king is supposed to read “this Teaching” (Torah). The mishnah does not understand this to mean that he must read all of the Torah or even all of Deuteronomy, which would certainly have taken quite a long time. Rather he reads selected portions of Deuteronomy. He reads the beginning of the book, and then he reads passages that are part of the Shema and then some passages concerning tithes. The tithes’ passages are read since Sukkot is a harvest festival and it is when tithes are separated from produce. He also reads the portion about the king, and the blessings and curses which are found towards the end of Deuteronomy. This last passage was a means by which the covenant between God and Israel could be symbolically renewed. The blessings that the high priest recites, the king recites, except that he substitutes one for the festivals instead of one for the pardon of sin. After reading from the Torah, the king recites most of the blessings which the high priest recites on Yom Kippur. The difference is that instead of praying for forgiveness of sin, as the high priest does on Yom Kippur, the king has a prayer over the festival, a prayer which is still recited today in the festival amidah.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Sotah 7:8
בשמיני במוצאי שביעית . הקשה התי"ט דבחד מניהו סגי. ונראה דרמז לנו הטעם שהי' מזכיר להם ענייני המעשרות, והוא על היותו מוצא[י] שביעית דלא נהיגי בהו, כדי שלא ישכחום, כמ"ש התי"ט בשם הירושלמי, ואי קתני במוצאי שביעית לבד לא היה עולה במחשבתו דבר זה, וכ"ש אי קתני בשמיני לבד דהא לא סגי בלאו הכי, אבל השתא דקתני בשמיני במוצאי שביעית דייקינן שפיר מיתורא, וכ"ש בהקדימו שמיני למוצאי שביעית, דהל"ל איפכא, דבתחילה יוצא השביעית והדר בא השמיני, דיצא לנו למוד זה שפיר דהורה לנו דשמיני עיקר ומוצאי שביעית טפל ומיותר, כי לעולם דרך התנא להקדים העיקר, ולהיות מוצאי שביעית המיותר, הגילוי אשר אמרנו משתמע שפיר מיניה:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Sotah 7:8
(כט) פרשת המלך כו'. וזה לשון הרמב"ם, הקריאה והברכות בלשון הקדש שנאמר תקרא את התורה הזאת כלשונה, אף על פי שיש שם לועזות. ויש לתמה ברכות מנלן, ועוד דמשנתנו דיקא פרשת כו'. ועין תוספות יום טוב: (ל) דביום טוב הראשון לא, דבמועד משמע בתוך המועד. תוספות: (לא) בשמיני. בשמיני סלקא דעתך, הא אמרת במוצאי יום טוב הראשון, ומשנינן אימא בשמינית. גמרא. ועין תוספות יום טוב: (לב) בימה. נגזר משם במה. ערוך: (לג) וקורא. אותה קריה על ידי מלך היא כדתניא בספרי בפרשת המלך. רש"י. ועין תוספות יום טוב: (לד) יושב. בגמרא, דבעזרת נשים היה כו', דלא נמצא מלך בבית שני לבית דוד: (לה) אחינו כו'. תלתא זמני, שכן לשון חכמים. וביש ספרים כפול ולא משלש. ועין תוספות יום טוב: (לו) וקצת קשה, הא אחר שנת השמטה מיד בחג הסכות עדין אין אסיף ואין מתנות עניים. ובירושלמי, על ידי שיצאו ישראל משביעית לשמינית, שלא לשכח את המעשרות: (לז) ואי משום דיש כאן דלוג בתורה יותר בכדי שלא יפסיק המתרגמן, אין למלך מתרגמן ואין מתרגמין אחריו. רש"י. וקשה דכל שכן דאיכא גנאי, ולי נראה דהכא הינו טעמא דבמקום המלך וכבודו אין מקפידין על שהית הצבור. ועין תוספות יום טוב: (לח) וכן פרש רש"י. וצריך עיון מנלן לשנות סדר המשנה פרשת המלך ואחר כך ברכות כו'. ועין תוספות יום טוב:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:8
פרשת המלך ז"ל תי"ט גם בכאן ל"א מנ"ל. והר"מ כתב הקריאה והברכות בלה"ק. וי"ל ברכות מנלן כו' ועוד דבכ"ג דתנן בהדיא ברכות נ"כ בהן בחבורו שיהא בלה"ק ע"כ. הוא הדבר אשר דברתי. שלא הוצרך להזכירם. כיון דקריאת הפרשה. אילה אלא בלה"ק. מיהו בפרשת המלך איידי דנסיב לה בהדיא. לאשמועינן דאינה אלא בלה"ק (דסד"א כיון דכתיב הקהל את העם כו' והנשים והטף וגו' למען ישמעו וגו'. יקרא לפניהם דברי התורה בלשון שהם מבינים דווקא. למען ישמעו וילמדו באר היטב. קמ"ל אף היא בלשונה נאמרת. ובאגב נסבינהו נמי לברכותיה. ודנקט תנא פרשה. כבר שיער בתי"ט האמת. ואין כאן דבר הצ"ע מעתה. מוצאי י"ט עושין ומעי"ט לא. משום דדחקא עזרה. כמ"ש רש"י פ"ק דמגלה. ובנין של עראי הוא דשרי בח"ה. בשמינית נ"ל כך היא הגרסא האמתית. ותלמודא לא קבעי אלא דלא ליתי למטעי (ודילמא איכא דשביש ותני בשמיני) ולמתני בשמיני. משום דלכאורה קשיא משנה יתירא. ליתני בשמינית לחודא. א"נ סגי ליה במוצאי שביעית. ואנא ידענא דשמינית היא. אהכי איכא לשבושי ס"ד בשמיני תנן. וקאמר משו"ה לא תעלה על דעתך לגרוס כך. אלא אימא בשמינית גרסינן ודאי. וטעמא מאי תני הכי נ"ל אקרא קאי ולפרושי לקרא דמקץ ש"ש שנת השמטה קאתי. דמשמע כאילו היא שנת שמטה. ומפרש תנא דידן דאינה אלא שמינית (בשמינית היו עושין כל זה) ומחמת שהיא מוצאי שביעית. קרויה שמטה עדיין. ללמוד על קציר היוצא למוצאי שביעית. שנוהג בו דין שביעית. כדאיתא פ"ק דר"ה. בימה על משקל חידה שירה בינה. וזה סיוע למ"ש המדקדק ריכ"א. ששם במה הוא לגזרת נחי עין. לא מנחי למ"ד ה"א כדעת ר' יונה ועשו חז"ל משקל מיוחד. לענין זה הנרצה כאן להבדילו מענין במה דקרא. שהוא עשוי להקרבה. של עץ בעזרת נשים. כיון דאינו בנין של קבע אלא לפי שעה מותר. והיינו נמי דאהני לאסור בנין בח"ה. אי נמי אסור דל"ת לך כל עץ וגו'. הותר מכללו לצורך. כמש"ל דלא חל עליו. ולא נאסר אלא שלא לצורך. עמ"ש בס"ד שילהי פ"ג דמדות. אחינו אתה ששמו מישראל. כך פרש"י כאן. וסותר למ"ש בפ"י יוחסין. עמ"ש בחי"ג כאן ושם בס"ד. עשר תעשר מפני שהוא זמן אסיף ומ"ע. לשון תי"ט וק"ק כיון שבשמינית אחר שנת השמטה מיד היתה הקריאה. נמצא עדיין אין אסיף ולא מ"ע ע"כ. אומר אני יש מעשר ירק ופול המצרי. ולקט שכחה ופאה ודאי נוהגין אף במה שגדל בשמטה. כשנלקט בשמינית. ובפירות כל שלא באו לעונת המעשרות בשביעית. וצ"ע בספיחים.
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Sotah 7:8
פרשת המלך כיצד וכו' ביד פ"ג דהל' חגיגה: שנאמר מקץ שבע שנים וגו' גמ' וצריכי כל הסימנים הללו מקץ שנת השמיטה ובחג הסוכות ובמועד דאי כתב רחמנא מקץ שומע אני יתחילו למנות משנת ארבעים והלאה שבערבות מואב נאמרה פרשה זו ואע"ג שעדיין לא התחילו למנות שמיטין שלא מנו אלא עד לאחר שבע שכבשו ושבע שחלקו ת"ל שמיטה ואי כתב שמיטה ה"א בסוף שמיטה קודם ר"ה של שמינית כתב רחמנא במועד ואי כתב רחמנא במועד ה"א מריש שתא שכולן נקראו מועד כדכתיב אלה מועדי ה' וקחשיב נמי ר"ה כתב רחמנא בחג הסוכות ואי כתב בחג הסוכות ה"א אפילו יו"ט האחרון כתב רחמנא בבוא כל ישראל לראות מתחלת חול המועד. וכתבו תוס' ז"ל ומ"מ ביו"ט ראשון לא דבמועד משמע בתוך המועד אבל פי' רש"י ז"ל תמוה מאד דפירש דמה"ט ביום טוב ראשון לא משום דתיקון בימה אינה דוחה יו"ט כיון דגזרת הכתוב לקרות מאתחלתא דמועד יקראו בלא בימה מנלן דבימה מעכבת להכי מסתבר כדפרישית ונראה דהיו בונין הבימה מעיו"ט בנין של פרקים ובחולו של מועד לא היו עושים שום בנין אלא מקימין אותה ומחברין הפרקים יחד ואם לא בנו אותה מעיו"ט נראה דבניינה לא היה דוחה אפילו חולו של מועד ע"כ: חזן הכנסת נוטל ס"ת כתב הר"ס ז"ל זה הס"ת הוא הנקרא בכל מקום ספר העזרה והוא ספר שכתב משה רבינו ובו קורין פרשת המלך בהקהל וכ"ג ביום הכפורים כן פי' רש"י ז"ל בפ"ק דב"ב דף י"ב וזה הפירוש הוא מוכרח שם ונראה שמשנגנז הארון היה להם ס"ת אחר ונקרא ג"כ ספר העזרה ע"כ: ונותנו לראש הכנסת שמעת מינה חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב אמר אביי כולה משום כבודו דמלך וכתב הראב"ד ז"ל בפירושו למסכת תמיד ובתוס' צרפת מקשים בשם ה"ר אלחנן בן ה"ר יצחק ז"ל הא דקתני במסכת סוטה פ' אלו נאמרין בשמיני במוצאי שביעית עושין לו בימה של עץ ויושב עליה שנאמר מקץ וכו' עד אגריפס המלך עמד וקבל וקרא מעומד ופריך בגמ' עומד מכלל דיושב והא אמר מר אין ישיבה וכו' ומוקי לה בעזרת נשים דמאי קושיא דהל"ל כשהיה יושב על הבימה היתה עשויה כמו גג גבוה הרבה ואמר רב פפא בפ' כיצד צולין דגגין ועליות לא נתקדשו והרי היה יכול בטוב לישב שם. ותירץ בשם ר' יצחק אביו דכיון שלא היה דבר זה קבוע בעזרה שהרי לפי שעה היו מניחין אותה בימה דלאחר יו"ט היו שומטין אותה מפני שלא היו עשוי אלא למושב בעלמא לפיכך לא היתה חלוקה משאר קדושת עזרה שהרי על כרחין י"ל דלא חשיב ההוא בנין דבר של קבע שאם היה חשוב בנין של קבע הוא אסור כדאמרינן לקמן שאין בונין אכסדרא של עץ בעזרה. ולא נהירא דבלאו הכי לא קשיא שאפילו אם תאמר שהוא בנין קבוע אעפ"כ גג הבימה הוא קדוש כשאר קדושת העזרה שהרי אפי' למ"ד עליות וגגין לא נתקדשו היינו אותן שהיו באותה שעה כשנתקדשה העזרה אבל מכאן ואילך כל מה שיעשה באויר העזרה שום דבר הכל קדוש דלאו כל כמיניה ע"י בניינו להפקיע קדושת אויר העזרה שנתקדש דבשלמא הלשכות שהיו בשעה שנתקדשה העזרה י"ל שהאויר שלמעלה שעל גביהן לא נתקדש מפני שהפסיקה התקרה של לשכה בין האויר שלמעלה לאויר שלמטה ובשביל כך לא קדשו אלא למטה דמה שלמעלה לא קדשו אבל באותו מקום שהיה חולק בעזרה באותה שעה אותו אויר נתקדש אפילו עד רום רקיע שאם לא נפרש כן קשיא לרב דאמר גגות לא נתקדשו מגג בית הפרוה דקיימא לן דהוה קדוש כדקיימא לן דכולן היה טובל בקדש בבית הפרוה והא ליכא למימר שהיה גגה שוה עם הקרקע של עזרה שהרי בעזרה היתה עומדת ושם היו מולחין עורות קדשים אלא על כרחנו י"ל שאפילו בגגין היה חלוק דיש מהם שנתקדשו ויש מהם שלא נתקדשו והכל לפי הצורך והשעה שהיו צריכין אז עשו ולאו דוקא דקאמר רב דכל גגין לא נתקדשו אלא חוץ מגג בית הפרוה לא נתקדשו כולן אז בשעת קדוש העזרה אבל מכאן ואילך לא אתי שום בנין ומבטל קדושת העזרה וכן מזבח כמו כן גגו היה קדוש ולא מותבינן מיניה לרב ורב כמו כן נראה לומר דבימה לא צריך לאסרה משום לא תטע אפי' אם היתה ממש קבועה לשם דאיכא למימר דכל דבר שיש בו אהל דומיא דאשרה שיושבין בצלה זה אסורה לעשות אבל כעין איצטבעות ממה אינו נראה שהיה אסור שהרי גם בן קטין עשה מוכני לכיור של עץ וגם מנורה איכא מאן דמכשיר במסכת סוכה בפ' החליל ואע"פ שממנורה אין ראיה כל כך משום שדבר המיטלטל הוא ואין דומיא דאשרה מ"מ מוכני היה קבוע אלא מידי דמאהיל בעינן דומיא דאשרה עכ"ל ז"ל: והמלך עומד ומקבל וכו' אותה קרייה ע"י מלך היתה כדתניא בספרי בפרשת המלך את משנה התורה הזאת אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה רש"י ז"ל וכן מצינו שא"ל משה ליהושע תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם ויהושע מלך היה כנלע"ד וכן כתוב ג"כ בתוי"ט: ושבחוהו חכמים. אע"ג דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול מצוות שאני. וכתבו התוס' מכח קושיות דדוקא הכא שייך למימר מצוה שאני דמוחל על כבוד עצמו משום כבוד התורה שהוא כבוד השכינה וכן ההיא דפ' כ"ג בסנהדרין דחולץ או מייבם מוחל על כבודו כדי לקיים מצות מלך עולמית ומראה בעצמו שאימת שכינה עליו אבל ההיא דכתובות ופ"ק דקדושין שמוחל על כבודו כדי לחלוק כבוד לבשר ודם כגון לכלה ות"ח מזה גזרת הכתוב הוא שאינו מוחל אפילו במקום מצוה שהרי מצות כבוד עצמו שהן צריכין לעשות למלך כבוד גדולה ממצות כבוד שחייב המלך לנהוג בהן שהרי גם עליהן אמרה תורה שום תשים עליך שתהא אימתן עליך ולא אימתך עליו נמצא דמה שהמלך מכבדו ליכא מצוה עכ"ל ז"ל: וכשהגיע ללא תוכל וכו'. תנא משמיה דר' נתן באותם שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה שהחניפו לו לאגריפס. ומשמע מתוס' ז"ל פ"ק דב"ב דף ג' דאגריפס מזרע הורדוס היה וכמו שפי' רע"ב ז"ל. ובפ' החולץ דף תי"ח פי' נמוקי יוסף אע"ג דמקרב אחיך משמע דבעי שיהא המלך אביו ואמו מישראל דמקרב מן המקורבין משמע מיהו מדכתי' לא תוכל לתת עליך איש נכרי שמעי' לשאר מנויין שצריך שלא יהיה איש נכרי וכשאמו מישראל חשיב ישראל ע"כ וכ"ש אם אביו מישראל: אחינו אתה אחינו אתה. אית דגרסי תלת זימני אחינו אתה כדרך לשון המשמות שלש פעמים אכן הר"ר יהוסף ז"ל מחק אחינו אתה השלישי: עשר תעשר כי תכלה לעשר. ירושלמי א"ר אבהו ולמה קורין עשר תעשר כי תכלה לעשר ע"י שיצאו ישראל משביעית לשמינית שלא לשכח את המעשרות: ברכות וקללות ופרשת המלך עד שגומר כל הפרשה. כך היה צריך להיות לפי פי' רע"ב ז"ל שנראה שהעתיק מרש"י ז"ל אבל בירושלמי לא גרסי כלל פרשת המלך וכן ג"כ נמחק במשנתו של החכם הר"ר יהוסף אשכנזי ז"ל. וגם הגיה ברכות וקללות עד שהוא גומר את כולם ברכות שכ"ג וכו'. אבל לשון הרמב"ם ז"ל שם בפ"ג דהלכות חגיגה כן מהיכן הוא קורא מתחלת חומש עד סוף פרשת שמע ומדלג לוהיה אם שמוע וגו' ומדלג לעשר תעשר וקורא מעשר תעשר על הסדר עד סוף ברכות וקללות עד מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב ופוסק ע"כ. וכן פי' ג"כ בפי' המשנה. ולשון המשנה קשה לפירושו ז"ל דמדקתני עשר תעשר כי תכלה לעשר משמע דמדלג מעשר תעשר לכי תכלה לעשר וז"ל רש"י ז"ל וקורא מתחלת אלה הדברים עד שמע שבואתחנן והיה אם שמוע ע"י דלוג ועשר תעשר ומשם מדלג וקורא כי תכלה לעשר ברכות וקללות ומשם חוזר למפרע וקורא אשימה עלי מלך שמע קבלת מלכות שמים והיה אם שמוע קבלת עול מצות וכן ברכות וקללות קבלת בריתות של תורה ומשמיע לרבים עשר תעשר כי תכלה לעשר מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות ואע"פ שפרשת המלך מפסקת בין עשר לכי תכלה קורא את אלה יחד שלא להפסיק במעשרות ואח"כ קורא פרשת המלך ואי משום דיש כאן דלוג בתורה בכדי שלא יפסיק אין למלך תורגמן ואין מתרגמין אחריו ע"כ. והקשה בתוי"ט דכ"ש דאיכא גנאי לצבור דהשתא אפי' בהפסק מועט שוהין הציבור לפי שאין תורגמן לכך נ"ל דהכא היינו טעמ' דבמקום המלך וכבודו אין מקפידין על שהיית הצבור דכבוד המלך עדיף ועל דרך שכתבתי בשם התוס' ז"ל: ברכות שכ"ג מברך שמנה ברכות ביום הכפורים הן המלך מברך אחר קריאתו אלא שהוא נותן של רגלים מקדש ישראל והזמנים תחת מחילת העון ביום הכפורים:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Sotah 7:8
משנה זו עוסקת במעמד הקהל. מעמד הקהל מתואר במקרא: "מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות... תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם..." (דברים ל"א, י-יב). ניסוח התורה משאיר בעמימות סדרת שאלות: מתי בדיוק יהיה המעמד, מהי ה"תורה" שצריך לקרוא, מי הוא הקורא, והאם המעמד נערך במקדש. בשאלות הללו ואחרות עוסקת המשנה. 131 בפירוש המשנה עסקו אפשטיין, מבוא, עמ' 541-537; הנשקה, הקהל; הנשקה, פרשת המלך. על עזרא הסופר נאמר שעמד על מגדל עץ לפני שער המים (נחמיה ח', ג-ה), וחכמים רואים בכך מודל לפרשת הקהל (תוספתא, פ"ז הי"ג). כמו בפרשת סוטה המדובר במעמד במקדש שלא נהג בימי חכמים, ואף על פי כן רבים פרטי התורה שבעל פה בנושא. פרשת המלך כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בלשון הקודש" אלא לתיאור אותה "פרשת המלך". זאת ועוד; המשנה מניחה שהמלך הוא הקורא את הפרשה, והדבר כה ידוע עד שניתן לקרוא לפרשה "פרשת המלך". יש להניח שכל ימי הבית שני מי שקרא היה הכוהן הגדול, שהיה גם בפועל ראש האוטונומיה היהודית, שהרי לא היה מלך בישראל. לאחר מרד החשמונאים קרא בתורה הכוהן הגדול שבפועל היה גם מעין מלך, בין אם נשא תואר זה בין אם לאו. ברם, איננו יודעים אם הורדוס המלך קרא את הפרשה במעמד זה, ומי עשה כן לאחר שהרומאים השתלטו על הארץ. מאוחר יותר עשה זאת אגריפס, ובכך נעסוק להלן. במקרה זה "פרשה" משמעה עניין או אירוע המתואר בפרשה מסוימת במקרא. קשה לדעת אם פירוש המילה "פרשה" בהקשר זה מתייחס לאירוע, או לפרשה שבמקרא. בהמשך 132 במשנה לפי חלק מעדי הנוסח, ובתוספתא. נאמר שהמלך קורא את "פרשת המלך", וזו ודאי הפרשה שבתורה. מוצאי יום טוב האחרון של חג – לפי נוסח זה המעמד מתבצע בערב שאחרי יום טוב האחרון (שמיני עצרת) בשנה השמינית, לאחר שבע שנות השמיטה. כך בכתב היד ובנוסחאות ארץ ישראל, 133 ג4, ז, ל, פ, פ1. אבל בכתבי היד נוסח בבל "במוצאי יום טוב הראשון ". בשמינית – כך גם בחלק מעדי הנוסח, 134 ב, ג2, ג11, ג18, ט, נ. ובחלק מהם "בשמיני". לפני הבבלי היה נוסח זה, והוא תוקן ל"בשמינית". מי שגרס "מוצאי יום טוב אחרון" יכול היה לגרוס "בשמיני" או "בשמינית" (שמיני לחג, או שנה שמינית), אבל מי שגרס "ביום טוב ראשון" לא יכול היה לקבל את גרסת "בשמיני" ותיקן ל"בשמינית". בחלק מעדי הנוסח התערבבה החלוקה הזאת, מן הסתם גם בהשפעת הבבלי. שאלות הנוסח ומשמעותן נדונו היטב בספרות המחקר 135 אפשטיין, שם; הנשקה, הקהל; ספראי, עליה לרגל, עמ' 198-196. והתמונה הכללית ברורה, אם כי נותרו כמה שאלות, בעלות אופי משני, פתוחות. נפתח בהסבר הבבלי שהשפיע רבות על ספרות הפרשנים, ואף על המחקר בן זמננו. הבבלי (מא ע"א) הבין שהאירוע התקיים ביום הראשון של חול המועד, על כן התקשה בתיאור "בשמיני", ותירץ שהכוונה לשנה השמינית. רוב עדי הנוסח הטובים תיקנו את המשנה ל"בשמינית", כלומר בשנה השמינית. אין ספק שהבבלי גרס "בשמיני", ו"בשמינית" הוא תיקון לפי נוסחתו שבמשנה. הירושלמי גרס "במוצאי יום טוב אחרון". פירוש זה משמע גם מפירוש הירושלמי למשנת מגילה (פ"א מ"ד), כפי שיובא להלן (ירושלמי, שם ע ע"ג). הירושלמי כלל לא התקשה בכך שבתורה כתוב שהאירוע יתקיים ב"חג הסוכות". גם המינוח "בשמיני" לא הפריע ולא עורר תמיהה. היו ראשונים שפירשו שכוונת הירושלמי שהאירוע התקיים בלילה, וכך הסבירו לעצמם מדוע כונה מועד זה "שמיני". אבל הנשקה הראה, אל נכון, שאין להסבר זה כל בסיס. "מוצאי" הוא תמיד היום שאחרי, ואף התוספתא (פ"ז הט"ו-ט"ז) מתארת ש"באותו היום" הכוהנים תוקעים, וברור לה שמעמד הקהל מתקיים ביום. עם זאת, לכאורה עדיין קשה מדוע מכונה היום שאחרי סוכות "שמיני עצרת". קל להסביר שכינוי זה נבע ממשנתנו, אבל אם במשנתנו כתוב "בשמינית" מניין הניב "שמיני עצרת"? הנשקה הציע שהמילה "בשמיני" היא תוספת מאוחרת, מתלמודם של תנאים, שהוסיפוה לשם הבהרה. לפי הסבר זה התנאים התקשו בכך שהתורה קובעת שמעמד הקהל יהיה ב"חג הסכות", ולכן הוסיפו שיום זה שלאחר החג נקרא עדיין "בשמיני". לדעתנו עצם הטיעון בעייתי. אנו יודעים כמובן שבמשנה יש רבדים ספרותיים, אבל העורכים דאגו "לגהץ" את הבדלי הרבדים. מותר לטעון שמילה או משפט באים מרובד מאוחר אם יש לכך הוכחה בגוף המשנה, אך אם אין לכך ראיה אסור לדעתנו להשתמש בטיעון זה, אחרת נימצא מפרשים את הטקסט שאנו קבענו ולא את המשנה. הוויכוח המתודולוגי כמובן רחב, ובמסגרת זו אנו מסתפקים ברמיזה בלבד. הנשקה אף מסביר את ההיגיון שבקביעת מועד הקהל למוצאי החג ולא בחג עצמו. יתר על כן, הוא גם מראה שהחוגגים נשארו בירושלים יום לאחר החג משום ששמיני עצרת טעון לינה, כלומר יש לישון בלילה שלאחר החג בעיר, וממילא נותרו בעיר למעמד הקהל. ההסבר משכנע ביותר. אולי יש להוסיף ולהדגיש שמבחינה הלכתית היום התשיעי איננו חג, וודאי שאין חלות בו הלכות החג. אבל בפועל, מבחינה חברתית, עדיין החג הורגש. החוגגים היו בעיר, סעדו מבשר הקודש, ואף מותר היה להביא את קרבנות החגיגה ביום שלאחר החג. 136 ראו פירושנו לסוכה פ"ב מ"ו. את בשר הזבח מותר לאכול יום ולילה לאחר ההקרבה, ושלמים יומיים. הסבר זה מסביר כל צורכו את ההחלטה לקבוע את מועד הקהל לאחר החג. החג עצמו היה עמוס כמובן באירועים, הבאת קרבנות, ניסוך המים ושמחת בית השואבה, ואי אפשר היה להתפנות למעמד הקהל. יתר על כן, למעמד הקהל נדרשה בימה, ואי אפשר היה להקימה בעזרה במקביל לשמחת בית השואבה. ההסברים פשוטים ובהירים עד שכלל אין קושי במילה "בשמיני". ברור שחכמי ארץ ישראל לא ראו קושי בהגדרת היום התשיעי של החג כ"שמיני", ממילא אין סיבה לחשוב כי זו תוספת של "תלמודם של תנאים". דומה שהקושי בהבנת המילה מתעורר רק לפי הבנת הבבלי, ואילו בנוסח ארץ ישראל הנוסח שפיר והומוגני. הבבלי הסביר, כאמור, בדרך שונה, ולשם כך צריך היה לשנות את לשון המשנה. מעתה ברור שאכן כוונת המשנה הייתה שמעמד הקהל יתקיים ב"שמיני", כלומר ביום שלאחר השמיני, ונותר לנו להבין מדוע סטה הבבלי מפשט המשנה. נראה שהבבלי התקשה בכך שבתורה מוגדר האירוע כ"חג הסכות". הבבלי נוקט, בדרך כלל, בחשיבה משפטית נורמטיבית. היום השמיני אינו חג הסוכות, שכן אין חייבים בו בכל מצוות חג הסוכות, ממילא אינו "בשמיני" של סוכות אלא חג בפני עצמו, על כן תיקן הבבלי את נוסח המשנה. מחלוקת זו שבין התלמודים מתבטאת גם במחלוקת על הקריאה הנאותה לחג, כפי שהראו אפשטיין והנשקה. מחלוקת נוסחאות דומה קיימת במשנת מעשר שני (פ"ה מ"ב) לגבי זמנו של ביעור מעשרות. המשנה אומרת שביעור המעשרות הוא "ערב יום טוב הראשון שלפסח" – "הראשון" היא הגרסה בכמה עדי נוסח נוספים ובדפוסים. אבל בסדרת עדי נוסח אחרים הגרסה היא "האחרון", 137 א, ב, ג1, ג2, ג4, ג9, ז, ט, נ, ן, ת, ת2. כלומר הביעור הוא במוצאי החג. בניגוד למשנתנו במשנת מעשר שני אין חלוקה כה ברורה של כתבי היד, ונוסחאות כתב יד קופמן ופרמא הארץישראליות הן כנוסח הדפוסים. אין לנו גם עמדת התלמוד הבבלי בנושא. מכל מקום, הבדלי הנוסח חוזרים לא רק בכתבי היד אלא גם אצל ראשונים רבים. 138 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 541; זק"ש, משנה זרעים, בהערותיו על אתר, וראו עוד להלן מ"י. אפשטיין טען שלפני הירושלמי היה מונח הנוסח ה"אחרון". בפירושנו העלינו הרהורי פקפוק בעניין. מכל מקום, הירושלמי מסביר שהווידוי הוא ביום האחרון כדי שיוכל לאכול מפרות מעשר שני (ונטע רבעי) בכל ימי החג. עולי הרגל צרכו את המעשר השני והביאו עמם תרומות ומעשרות לחלוקה, 139 ראו פירושנו למעשר שני פ"ה מט"ו. על כן קשה להניח שאסרו אכילת פירות מעשרות כל ימי החג. איננו יכולים לקבוע מה היה נוסח המשנה, אבל קרוב לוודאי שבימי בית שני הנוהג הרווח היה לנצל את פירות המעשרות כל ימי החג, ולבערם במוצאי החג. ייתכן שנוהג זה שונה לאחר החורבן. הירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ד, נו ע"ב) לומד את מועד הביעור ממועד מעמד הקהל, אלא שההקהל בסוכות והביעור בפסח. מכל מקום אין הוא מעלה את ההבדל שההקהל ביום טוב האחרון (כגרסת הירושלמי למשנה שם) והביעור ביום טוב הראשון. מכאן אולי ראיה נוספת לכך שהירושלמי גרס במשנת מעשר שני "באחרון". מוצאי שביעית – בשנה השמינית במחזור שנת שמיטה, כפי שכתוב בתורה, עושין לו בימא שלעץ בעזרה והוא יושב עליה – בימה היא מילה יוונית שמשמעה מתקן לעמידה או לישיבה, מעין קתדרה גבוהה. 140 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 540. מטרת הבימה היא שהמלך ייראה לעיני הציבור, והדבר חייב בימה גבוהה. מן הראוי להעיר שאילו היה הכוהן הגדול קורא יכול היה לעמוד, או לשבת, על המעלות שהובילו בין עזרת נשים לעזרת ישראל, וכל ההתארגנות הלוגיסטית הייתה פשוטה הרבה יותר. נראה, אפוא, שהרצון להעניק תפקיד זה למלך הוא שהוביל לשאלות הארגוניות וההלכתיות המתעוררות עקב כך. המלך, כיוון שאיננו כוהן, אינו רשאי להיכנס לעזרת ישראל. אמנם עדיין הוא רשאי לעמוד על המדרגות של העזרה, אך רצו להרחיק את מי שאינו כוהן מפתח המקדש. במשנתנו מתוארת הקמת הבימה כנתון, ואין המשנה רואה בכך בעיה. אמנם המדרש קובע: "מנין שאין עושין אכסדרה בעזרה. תלמוד לומר כל עץ אצל מזבח ה' אלוקיך. כשהוא אומר 'אשר תעשה' לך לרבות במה" (ספרי דברים, קמה, עמ' 200). אם כן, בימת עץ ואכסדרה שתיהן נאסרו. הפסוק המצוטט עוסק בעבודה זרה, ושימוש בו מבטא התנגדות חריפה ביותר להקמת בימה. הבבלי מביא את המדרש, אך לא רואה בו בעיה בהקשר של משנתנו (תמיד כח ע"ב). אבל בירושלמי מוסבר שאין לבנות את הבימה כמה ימים לפני הקהל מפני חשש זה של מעין נטיעת אשרה (מגילה פ"א ה"ד, ע ע"ג, כפי שצוטט לעיל בשם הספרי), משמע שהבין שהאיסור חל על הבימה המתוארת במשנה, אך רק אם היא קבועה, ומותר לעשות בימה ליום אחד. ייתכן גם שהבימה הנזכרת היא בימה להקרבה לעבודה זרה, ואין איסור על הקמת כיסא גדול כגון זה שעליו מדובר במשנתנו (איור 32). שנאמר מקץ שבע שנים וגו' בבוא כל ישראל וגו' – דברים ל"א, י. הפסוק מוכיח את המועד שנדון לעיל, ולא את הקמת הבימה. בשנה רגילה הכינו את הבימה במוצאי החג. הבעיה התעוררה כאשר מועד הקהל חל ביום השבת. על כך אומרת המשנה שמאחרים את מועד הקהל ואין מקדימים (מגילה פ"א מ"ד). בתלמוד הירושלמי בסוגייתנו (ע ע"ג) יש שהסבירו את הטעם ש"מאחרין" את מעמד הקהל כשחל בשבת מפני התקיעות בחצוצרות שליוו את הקריאה, ויש שהסבירו את טעמו של דבר מפני הבימה שאי אפשר להכינה "מאתמול", מפני שבימה אסורה בעזרה ולא הייתה אלא "לשעתה". 141 ראב"ד להלכות עבודה זרה פ"ו ה"ו. שני ההסברים חוזרים לאותו נימוק מעשי. אם המעמד הציבורי מתקיים בשבת חלות עליו מגבלות קשות בשל קדושת השבת. גם אם המצווה עצמה דוחה שבת במקדש, הרי שלמצווה מצטרפים מרכיבים חגיגיים שאין לקיימם בשבת. כך, למשל, את הבימה יש להקים יום קודם, אבל אז מתקיים בעזרת נשים מעמד ניסוך המים, ועולי רגל רבים מצויים בעזרה. הקושי הוא אפוא מעשי, ולא רק הלכתי. דיון הירושלמי מבליע לתוך הדיון בירור בשאלות של עבודה במקדש בשבת, וזאת מתוך ניסיון להבהיר את המשנה לאור נורמות הלכתיות של תנאים ואמוראים. אין צורך בהסברים אלו, אין כל ראיה שבמקדש נהגו לפי כל ההלכות המאוחרות. די בכך שלא רצו לקיים אירוע פומבי בשבת, ואין צורך בנימוקים משפטייםטכניים. חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת – במשנה הקודמת היה ראש הכנסת חסר בכמה מעדי הנוסח. כאן הוא מופיע בכל העדים, וסביר שהיה בטקסט המקורי. הרשימה דומה לזו שבמשנה הקודמת, ובכלל משנתנו מקבילה בסגנונה למשנה הקודמת, אלא שמשובץ בה הסיפור באגריפס המלך ששורבב ממקור אחר, כפי שנראה להלן. וראש הכנסת נותנו לסגן והסגן נותנו לכהן גדול וכהן גדול נותנו למלך והמלך עומד ומקבל וקורא יושב – כל זה במקביל לטקס קריאת הכוהן הגדול ביום הכיפורים שנדון במשנה הקודמת, אלא שנוספו הנתינה למלך וישיבתו בעזרה. הירושלמי (כב ע"א) מתקשה להסביר כיצד המלך יושב בעזרה, שהרי אין בה זכות ישיבה לאיש. כפשוטה המשנה באה להדגיש שהמלך הוא יוצא דופן, ומשום כבודו הוא יושב בעזרה. אגריפס המלך – שני אישים בשם זה פעלו בשלהי ימי הבית השני. אגריפס הראשון מלך בשנים 44-41 לספירה והיה נכדם של הורדוס, האדומי במוצאו, ומרים בתו של יוחנן הורקנוס, אחרון החשמונאים. השני הוא אגריפס בנו, שהיה מלך הגולן והחורן עד שנת 95 לספירה. אגריפס השני התגורר בירושלים והיה פעיל כמתווך בין אנשי העיר לרומאים. ייתכן שלולא פרץ המרד הגדול היה מתמנה אף למלך יהודה. שתי סיבות יש להנחה שמדובר באגריפס השני. הראשונה שמעמד הקהל של ימי אגריפס הראשון חל בשנת 43 לספירה, ואז היה אגריפס הראשון ברומי. 142 ספראי, עליה לרגל, עמ' 197. הסיבה השנייה עקרונית יותר. בידינו סדרה של משניות העוסקות בהווי ימי המקדש, כדוגמה הפרק השלישי במסכת ביכורים, פסחים פרק ה, שקלים פרק ה, יומא פרקים א-ז, סוכה פרק ד ופרק ה, משנת תמיד כולה, משנתנו וקטעי משנה אחרים. הן מעלות את ההווי בירושלים ובמקדש מן הדור האחרון לבית המקדש, ובמהלך פירושנו הוכחנו טיעון זה בכל אחת מהמשניות הנידונות. הדבר נלמד גם מהזכרת השמות של האישים הנזכרים בהם, כגון אלעזר האחראי על הפרוכות בשקלים פ"ה מ"א ואחרים. דבר זה ניתן ללמוד אף מן החכמים אשר המסורת התנאית מייחסת להם את הפרקים האלו, כגון שמעון איש המצפה של משנת תמיד אשר חי בימי הבית, אך האריך ימים אף לאחר ימי הבית (פאה פ"ב מ"ו) ומידות לרבי אליעזר בן יעקב הראשון, חברו של רבי אליעזר הגדול (מדות פ"ה מ"ד). 143 אין הכוונה שכל מסכת מידות נערכה על ידו, אלא שחלקים ממנה נמסרו בשמו. בנספח הראשון למסכת ביכורים הרחבנו בכך והראינו שאגריפס הנזכר הוא תמיד אגריפס השני. אגריפס הראשון נזכר רק פעם אחת בכינוי "אגריפס סבא" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147). כפי שנראה להלן חז"ל מותחים ביקורת על אגריפס זה. אגריפס הראשון עשה טובות לישראל, "וישיבתו בירושלים היתה נעימה עליו והוא שמר בטהרה את חוקי האבות" (קד', סי"ט 331). לכאורה המשנה שלנו מדברת בשבחו, אבל במקבילות: "משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך" (תוספתא, פ"ז הט"ז). אם מדובר באגריפס הראשון למה תיגזר כליה על ישראל ששיבחו את התנהגותו בענווה כלפי המקדש ואמרו לו "אחינו אתה" 144 עם זאת ראו להלן הקטע המובא מקדמוניות, יט 334-331, שם יש המתלוננים על אגריפס הראשון. ? כלפי אגריפס השני ניתן יפה להבין את האמור במשנה ואת דבריהם של רבי נתן ורבי חנינא בן גמליאל (להלן). החכמים, או חוגי הכהונה, שיבחו את המלך הנוהג לפנים משורת הדין וקורא בתורה בעמידה, ואף מעודדים אותו וקוראים לו "אחינו אתה אחינו אתה" (להלן), אך בימי החורבן הוא שהה עם הרומאים, צירף את צבאו לצבאם ולחם נגד ירושלים. חכמים מתריסים, אפוא, נגד היחס היפה שגילו בני הציבור היהודי כלפי אגריפס מפני סופו, וכן בגלל אורח חייו הקרוב לזה של השלטון הרומי. זאת ועוד, אגריפס הראשון מכונה "אגריפס סבא" והוא מתדיין עם רבן גמליאל הראשון (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147), בניגוד לסתם "אגריפס", הוא בנו אגריפס השני (איור 33). עמד וקבל וקרא עמד 145 צריך לקרוא "עומד", אלא שכתב יד קופמן כתוב כאן בכתיב חסר. ושיבחוהו חכמים – המלך הראה ענווה וזכה להוקרה, וכשהגיע לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא – דברים י"ז, טו. הפסוק שולל אפשרות שהמלך יהא ממוצא נכרי, ואגריפס הוא נכד של גר אדומי. מבחינה משפטית הוא נחשב ליהודי. סביו או אבי סביו התגיירו בדרך זו או אחרת, 146 השאלה האם האדומים עברו "גיור כהלכה" היא אנכרוניסטית; אין לדעת מה היו כללי ההלכה בתקופה זו של ימי החשמונאים (ארץ אדום נכבשה ב112 לפני הספירה), ואין לדעת כיצד התבצע סיפוח עם אדום לעם ישראל. לסיכום המחקר ראו ספראי, ייהודה. מכל מקום לפי כללי ההלכה הוא יהודי. עם זאת ודאי היו הסתייגויות מייחוסו. זאת ועוד, המדרש אומר " 'אחיך', ולא מאחרים" (ספרי דברים, קנז, עמ' 208). הרי שציפו שהמלך יהיה "משלנו" ולא מהנספחים, אף שהם מותרים לבוא בקהל. מדרש אחר קובע שאין למנות אלא מן "הברורין שבאחיך" (מדרש תנאים דברים, יז טו, עמ' 104; ירושלמי, קידושין פ"ד ה"ה, סה ע"ד). הבבלי דן בשאלה של מינוי גר כפרנס לציבור, ורב יוסף דורש: "שום תשים עליך מלך... מקרב אחיך – כל משימות שאתה משים לא יהיה אלא מקרב אחיך. אמר ליה רב אדא בר אהבה: ואפילו אמו מישראל? אמר ליה: אמו מישראל – מקרב אחיך קרינא ביה" (בבלי, קידושין עו ע"ב). המסקנה היא שאם אמו מישראל הוא כיהודי, אבל עדיין השאלה נשאלת, ורב אדא, המתחרה בעצמו על התפקיד, רוצה לדחות את הגר בטענה שאביו נכרי. כך היו פני הדברים בתקופת האמוראים, כאשר מעמדו המשפטי של הגר היה מבורר, קל וחומר בתקופת בית שני. כידוע מוסד הגיור אינו מוכר במקרא, ואף בימי עזרא ונחמיה אין גיורן של נשים נכריות בבחינת אופציה חברתיתדתית. בשלהי ימי הבית השני עולה האפשרות של הצטרפות מבוקרת לעם ישראל, אך גדריה וסייגיה, ואף משמעותה, עדיין עמומים. נושא זה נידון בצורה אינטנסיבית במחקר וקשה יהא לסכמו במשפטים ספורים, אך ננסה לתת את עיקרי התמונה כפי שאנו רואים אותה. העדות הראשונה לפעולה של מעין גיור היא הצטרפותו של אכיור העמוני לעם ישראל, כפי שמסופר בספר יהודית. בשלב זה אין עדיין כל טקס של כניסה לעם ישראל, וודאי שאין מסגרת משפטית לגיור. מסגרת משפטית של צורך בקבלת מצוות בפני שלושה, כלומר באישור ציבורי לגיור, אינה נזכרת קודם לימי האמוראים. המתגייר צריך היה לקבל על עצמו מצוות, בינו לבין עצמו, וכמובן גם לא רשאי היה לאכול מהקרבנות עד שהשלים את התהליך כאשר נימול. בשלב הראשון אין המילה תנאי לגיור, אלא המצווה הראשונה שעליו לבצע (משנה, פסחים פ"ח מ"ח, וראו פירושנו לה). אין צריך לומר שלא הייתה קיימת אופציה של גיור ללא שמירת מצוות, שכן תופעה של יהודי "חילוני" לא הייתה קיימת, ומצד שני כל התהליך נעשה ברשות היחיד ובקצב שלו. מלחמות החשמונאים הציבו מצב חדש של אוכלוסייה נכרית תחת ריבונות יהודית. מושג הריבונות שינה, אפוא, את משמעות הגיור משום שהוא חשף את החברה היהודית לצורך להתייחס לנכרים שתחת חסותה וריבונותה. בעקבות הכיבושים התגיירו רבים מבני העממים שמסביב בתהליך שנסיבותיו עמומות. מן הסתם שימשו כאן במשותף כפייה ולחץ חברתי בצד הגמוניה תרבותית חזקה, אבל עדיין נחלקים חוקרים על עצמתו של כל מרכיב. מכל מקום, תופעת הגרים הפכה לתופעה מוכרת. בכתובות הקבר בירושלים מוגדרים שניים מהנקברים כגרים, וידוע לנו על מאמצים ספונטניים של יהודים לגייר נכרים בארץ ישראל ובסביבתה (איור 34). מעמדם של הגרים בכל הקשור לקודש טרם הוכרע. יוספוס מספר ששמעון, אחד ממנהיגי ירושלים המתואר כמי שהיה בקי בחוקים (פרושי או צדוקי?), טען נגד אגריפס הראשון שיש למנוע ממנו כניסה למקדש מכיוון שאינו נוהג כהלכה, ואילו הכניסה למקדש נועדה לבני העם בלבד. אגריפס מזמין אותו לתאטרון וטוען כנגדו שכל מה שנעשה "כאן הוא בהתאם להלכה והמתלונן מתפייס" (קד', יט 334-331). הפרשה כולה עמומה, לא ברור מה עוון מצא שמעון באגריפס, והאם באמת השתכנע שמעון, או שנכנע ללחץ הסמוי שהפעילו עליו ההזמנה והמפגש עם השליט רב הכוח. האם ההתנגדות היא לתאטרון או למשהו אחר? מכל מקום, יוספוס אומר בפשטות ששמעון טען שיש לאסור את הכניסה למקדש על מי שאינו מבני העם. 147 המונח היווני בעייתי. פלדמן תרגמו כ"לא טהור" על סמך מיעוט עדי הנוסח. הפירוש המילולי הוא "זר". אפשר ששמעון "גייס" לעזרתו את הטיעון שאגריפס הוא ממשפחת גרים וכניסתו לקודש אסורה. יוספוס גם מספר על כתובת שהוצבה סביב המקדש (על הסורג) ומנעה כניסה של "נכרים". 148 מלח', ה 194-193. אין שם אזכור לאפשרות של גיור. ואכן, בנוסח הכתובת שנמצא נאמר "אל יכנס בעל ייחוס זר...", ושוב אין אפשרות הגיור נזכרת. אפשר לפטור זאת בטיעון שהכתובת ויוספוס מדברים על המצב הרגיל, וסתם "נכרי" הוא מי שטרם התגייר. ברם, בידינו ידיעות גם על חוגים שלא ראו בגיור פתרון מלא. באחת ממגילות מדבר יהודה (4q174) נאמר במפורש: "לוא יבוא שמה... עד עולם עמוני ומואבי וממזר ובן הנכר וגר...", ובמגילת המקדש (עמ' לט-מ) מתירים רק לדור רביעי של גר להיכנס למקדש 149 במגילת ברית דמשק יד 6-3 מעמדו של הגר נחות מזה של סתם ישראל. הוא אמנם שייך לחבורה, אך כמעמד רביעי אחר הכוהנים, הלוויים, הישראלים "והגר רביע". (איור 35). לעומת כל זאת ראתה ההלכה של חז"ל בגר ישראלי לכל דבר, ומשמל וטבל רשאי הוא לאכול בקודש (פסחים פ"ח מ"ח). עם זאת, במישור החברתי הדברים לא היו מובררים כל כך. גם אם ראתה ההלכה בגר יהודי, הרי שבחברה שהייחוס היה אחד ממרכיביה לא יכול היה הגר להשתלב כבעל זכויות מלאות. היו לו זכויות של ישראל, אך בוודאי ללא ייחוס כלשהו המהווה מפתח להתקדמות חברתית. הדרשות המדגישות את שוויון הגר מעידות גם שהדבר לא היה כל כך פשוט. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבוא למסכת קידושין. ההסתייגות מאגריפס, כפי שהיא מופיעה במשנה, מורכבת מההסתייגות החברתית מגרים, מההסתייגות מכניסתם לקודש ומההסתייגות ממינוים של גרים לפרנסים בכלל, ולמלך בפרט. מן הסתם גם ההסתייגות מהתנהגותו של אותו אציל פרורומאי והלניסטי הייתה מרכיב באותו מכלול. 150 לא נעסוק כאן בדמותו של אגריפס השני, נסתפק בכך שמטבעותיו מעידים על השפעה פגאנית חזקה, וברור שחסידי ירושלים לא יכולים היו להתעלם מכך. עוד יש להעיר שלפי ההלכה היו אגריפס, וסבו הורדוס, יהודים, שכן המעמד האישי נקבע לפי מוצאה של האם. אגריפס הראשון היה אמנם נכדה של מרים החשמונאית, אבל הייחוס בפועל הילך בעקבות האב. לסיכומו של עניין אנו מציעים לראות את ההסתייגות מאגריפס לא על רקע הלכתי אלא על רקע חברתי, ועל רקע התנגדותם של חוגים לגיור בכלל, ולהשתלבותו המלאה של הגר בחברה היהודית בפרט; התנגדות שמצאנו בספרות קומראן אך ביטוי לה גם בספרות חז"ל, אפילו בתקופה האמוראית. זלגו דמעיו – הדמעות זלגו, ובדפוסים "זלגו עיניו דמעות". אין להפריז בצדקותו של אגריפס זה. הוא לא ויתר על המלוכה, אבל הפגין התחשבות וכאילו "צער" על מעמדו. יש מקום לחשוד בדמעות שהייתה בהן נימה של בכי דיפלומטי. אמרו לו אל תירא אגריפס אחינו אתה אחינו אתה – אחינו, שמתקיים בך הפסוק "אחיך הוא". הציבור חוזר על הביטוי פעמיים כקריאות אחרות במקדש הבאות להדגשה. 151 ראו לעיל פירושנו לפ"ב מ"ג. במקרה זה אין מדובר בטקס מתוכנן אלא בקריאה ספונטנית, ויש כאן תרבות של המון צועק. המקדש היה מקום להקרבת קרבנות ולקיום מצוות הדת ברוב רגש ופאר, אך במקביל היה גם מקום מפגש של המוני העם, ובעיקר מקום חיכוך בין שכבת העילית הפניםיהודית וההמון. ההמון הגיב על פעולות של הנהגת המקדש. כך, למשל, הגיב הציבור על פעולתו של הכוהן הגדול (ינאי?) שניסך מים על רגליו. הקריאה "אחינו אחינו" היא המקבילה החיובית לאותה רגימה של הכוהן הגדול באתרוגים. בתוספתא שכבר הבאנו יש התייחסות אחרת למעשה: "משם רבי נתן אמרו נתחייבו ישראל כלייה שחינפו לאגריפס המלך" (פ"ז הט"ז). אם כן, העם אמנם קרא "אחינו אחינו" אך חכמים רואים בכך פגם. הביטוי "נתחייבו כליה" אינו רק ביטוי ספרותי. מעמד הקהל זה היה כנראה מעמד ההקהל האחרון שקיים עם ישראל עד להקמת המקדש השלישי. 152 לחישובים הכרונולוגיים ראו ספראי, עליה לרגל, עמ' 196. הבבלי למשנתנו מקדיש דיון ארוך לנושא החנופה, מעין "מדרש חנופה", ומשמע שראה בכך חלק מהמשנה. במדרש המאוחר כבר איבדה ההתנגדות לאגריפס והחנופה את טעמה ההיסטורי. בעל משנת רבי אליעזר מתאר כאילו נכמרו רחמיו של העם על אגריפס (פי"ב), וכך איבד הסיפור את רקעו ההיסטורי. לפי הפסוק המצוטט קרא אגריפס מהפרשה העוסקת במינוי המלך (דברים י"ז יד-כ). כפי שנראה להלן, זו אחת הדעות במשנה. וקורא – עתה המשנה מפרטת מה המלך קורא בספר התורה: מתחילת אלה הדברים ועד שמע – מתחילת החומש ועד תחילת פרשת שמע, דברים פרק ו' פסוק ד, ושמע – את פרשת שמע ברצף (ו' ד - ו ט), והיה אם שמוע – משם המלך מדלג וקורא את פי"א יג-כא, ועשר תעשר – דברים י"ד, כב-כט. פרשה זו עוסקת במעשר שני ובביעור מעשרות, [ ו ] כי תכלה לעשר – דברים פכ"ו יב-טו, פסוקים העוסקים בביעור מעשרות ובווידוי המעשר (הנזכר לעיל מ"א), ברכות וקללות – פרשת הברכות בדברים כ"ז א-כו. פרשה זו נזכרה אף היא לעיל מ"ב, ועד שהוא גומר את כולם – את כל הברכות כפי שאמרנו. ברכות שכהן גדול מברך הם – מה שהמלך מברך, ובעדי נוסח אחרים "אותן", המלך מברך אלא שהוא נותן שלרגלים תחת מחילת העון – המלך מברך את שמונה הברכות שנידונו במשנה הקודמת, אלא שבמקום הברכה על מחילת עוון המתאימה ליום הכיפורים המלך מברך ברכה המתאימה לרגלים, "מקדש ישראל והזמנים" או נוסח דומה. לכאורה שתי פרשיות בולטות בהיעדרן. הראשונה היא פרשת המלך, והשנייה פרשת הקהל (דברים לא יב). שאלה זו העסיקה מפרשים והטביעה את חותמה על עדי הנוסח. נברר את השאלות אחת לאחת. נוסחתנו היא "גומר את כולם" וכך הנוסחה בסדרת עדי הנוסח הטובים, 153 א2, ב, ג2, ג4, ג31, ז, כ, ל, נ, ן, פ, פ1, ת. והסברנו שהכוונה לכל הברכות. בדוחק אפשר לפרש שגומר את כל פרשיות ספר דברים, וממילא נכללת פרשת הקהל ברשימה. ביתר עדי הנוסח נכתב: עד שגומר את כל הפרשה . "פרשה" היא חלק מהתורה, וודאי שאין הכוונה לכל הפרשה. היעדרה של פרשת הקהל קשה, ואין לפתור את הבעיה אלא לפי נוסחת כתב יד קופמן. 154 עסק בכך באריכות הנשקה, פרשת המלך. בעיקרי הדברים אנו מהלכים בדרכו, והמעיין יעמוד גם על ההבדלים. פרשת המלך נעדרת מהרשימה בכתב היד ובחלק מעדי הנוסח, 155 ב, ג2, ז, כ, ל, נ, ן, פ, פ1, ת. אבל היא מופיעה בשאר עדי הנוסח. אין זו החלוקה הקלסית שבין נוסחאות בבל וארץ ישראל. כ , ב , נ , ן , פ1 הן נוסחאות רמב"ם, אבל גם ד היא נוסחת הרמב"ם, ושם נוספה "פרשת המלך". עם זאת, כל עדי הנוסח הארץישראליים אינם גורסים "פרשת המלך", וכן הם גורסים לעיל "גומר את כולם". 156 ראו הנשקה, פרשת המלך. בתוספתא מובאת רשימה כמו במשנה, אלא שנוספו בה דברי רבי יהודה: "לא היה צריך להתחיל מראש הספר אלא 'שמע', 'והיה אם שמע תשמע', 'עשר תעשר', 'וכי תכלה לעשר' ו'פרשת המלך' עד שגומר את כולה, ופרשות הנדרשות בה וגומר עד סוף" (פ"ז הי"ז). בכתב יד ערפורט הנוסח מקוצר: "לא היה צריך להתחיל מראש הספר אלא מן 'שמע' ו'פרשת המלך' ופרשה הנדרשת בה גומר עד סוף". מהנוסח ברור שלדעת תנא קמא (והמשנה) אין קוראים את פרשת המלך. כפשוטו הרי מעמד הקהל לא נועד כלל למלך, אלא לכוהן הגדול ולראש האוטונומיה. יש מקום להניח שפרשת המלך נכללה רק לאחר ששליטי בית חשמונאי כינו עצמם "מלכים". אנו יודעים שהכרזה זו הייתה לצנינים בעיני חלק מהציבור, ובעיקר בעיני הפרושים. מכל מקום שמעון החשמונאי לא כינה עצמו "מלך", כשם שמאוחר יותר גם בר כוכבא לא השתמש בכינוי "טעון" זה העמוס במשמעות משיחית. על כן אין זה פלא שהיו שנמנעו מלכלול את פרשת המלך, ומסורת חז"ל משמרת נוסח קדום זה. דברי רבי יהודה משקפים מסורת אחרת, אולי כזאת שהושפעה מתביעת מלכי בית חשמונאי. 157 מתאים היה שהצדוקים יכללו את פרשת המלך בקריאה ופרושים יתנגדו לכך, שכן המלך החשמונאי היה צדוקי. אבל אין לנו ראיות לכך. המילים "ופרשות הנדרשות" קשות להבנה. הנשקה ניסה להסביר שבמונח "פרשה" הכוונה לדרשות, ודחה הסבר זה. אולי הכוונה שבנוסף לקריאת הפרשה הוסיפו דרשות; מכל מקום, הנוסח "גומר עד הסוף" מלמד שקראו מפרשת המלך ועד סוף הספר. זו ללא ספק קריאה ארוכה, אך היא כוללת את פרשת הקהל. כאמור קרא אגריפס המלך מפרשת המלך, ומשמע שנהג לפי הנוסח שמציע, הרבה יותר מאוחר, רבי יהודה. עדי הנוסח שהוסיפו את פרשת המלך לרשימה במשנה עשו כן בהשפעת הקטע על אגריפס, ומן הסתם גם בהשפעת הקושיה הגלויה כיצד זה נמנע המלך מלקרוא את הפרשה "שלו". הסברנו עדיף על תיקון הנוסח. נמצאנו למדים שמי שסיפר את סיפור אגריפס שבמשנה לא הכיר ברשימת הקטעים הנקראים שבה, אלא קיבל את עמדת רבי יהודה. סיפור אגריפס שולב, אפוא, ממקור אחר, מאותו מקור שהביא את שיטת רבי יהודה. 158 הנשקה מהלך בדרך שונה מעט, ראו הנשקה, פרשת המלך, עמ' 24. אין במקורות הסבר של ממש מדוע נבחרו דווקא פרשיות אלו. הירושלמי (כב ע"א) אומר שהדבר נעשה משום שמעמד הקהל נערך בראשית השנה ומתחולל שינוי לגבי המעשרות. הסבר זה אינו מסביר את הבחירה, שהרי ביעור מעשרות ייעשה רק בפסח של אותה שנה, ומעמד הברכות והקללות היה בעבר ואינו מעשי עוד. בצד המחלוקת המעשית אם המלך קורא את 'פרשת המלך' או שאיננו קורא אותה. מסתתרת מחלוקת עקרונית יותר. אם מעמד הקהל הוא מעמד לימודי שמתבצע על ידי המלך, או שהוא פרשת המלך, שהמלך במרכזו. איננו יודעים כיצד נהגו לפני שלטון בית חשמונאי. מן הסתם גם במקדש הקדם חשמונאי קיימו את המעמד הכתוב בתורה במפורש. אך לא שמענו על כך. במקרה זה 'לא שמענו' איננו אפילו בדל ראיה, שכן אין בידינו מקורות של ממש על נוהגי המקדש בתקופה הקדם חשמונאית. בימי החשמונאים הכהנים הגדולים היו גם המלכים והם קראו בתורה באופן טבעי. לאחר שמלכי בית חשמונאי הודחו, על ידי הורדוס, קרא מן הסתם הכהן הגדול. אגריפס הראשון היה שוב מלך ונכד של כוהנת אך לא כהן גדול. הוא הדין בבנו אגריפס השני, שעליו מדובר במשנה. אגריפס לא היה המלך של יהודה, אלא מלך בגליל. אבל היה מלך יהודי, ופעיל בירושלים (לעיל) וקריאתו בתורה היא אבחנה ברורה שהפרשה היא פרשת 'מלך' או אולי פרשת 'המלך' בתקווה ורמז שאגריפס הצעיר יזכה בתואר זה. תקווה שהייתה בראש ובראשונה תקוותו הפרטית, ואולי היה לה הד כזה או אחר בציבור. לדעת חכמים במשנה (לפי נוסח ארץ ישראל) המעמד הוא מעמד הקהל ותפקיד המלך הוא טכני. ואילו הזיכרון ההיסטורי הריאלי מעיד על תפישת המעמד כמעמד של המלך. נקל לשחזר את המתיחות והתחרות סביב מעמד סמלי זה, שבו נשאר הד לעצמאות פוליטית יהודית בתנאי כיבוש זר ועוין. לכאורה לפנינו מחלוקת היסטורית מה קראו בפרשת המלך, והתנאים נחלקים אם קראו גם את פרשת המלך. עצם הכינוי 'פרשת המלך' האמור במשנה א מעיד שתפקיד המלך היה מרכזי והמעמד נתפש כביטוי פוליטי לשלטונו. גם הסיפור הנשמע כהיסטורי מעיד שכך נתפשה הפרשה וכך הובנה. רבי יהודה משקף כנראה את הזיכרון ההיסטורי. את דעתם של חכמים ניתן לפרש בשתי צורות: א. זיכרון היסטורי שונה. ב. עיבוד תיאולוגי של תנאים מאוחרים שעבורם שלטון המלך איננו משאת נפש. אותן גישות שונות מתגלות ביחס למעשה אגריפס. האם עם ישראל נהג כהלכה כאשר חיזק את אגריפס השני, או שמא חטא בכך. זו כמובן לא מחלוקת היסטורית, אלא עמדה דתיתפוליטית. עמדה המושפעת גם מהיחס העקרוני למלכות בית חשמונאי, וגם מהיחס לאישיותו הבעייתית של אגריפס השני. אגריפס השני ניסה לתמרן בין הכוח הרומי לבין היותו נצר לבית חשמונאי, עד שבסופו של דבר נאלץ לבחור בצד אחד, ובחר בצד הרומי. מבחינת עריכת המשנה הכותרת "פרשת המלך", סותרת את תוכן דברי חכמים. לפנינו אפוא שילוב של מקורות סותרים. שבינם הסכמה בסדרת פרטים ומחלוקת ב'פרט' אחד שהוא המהותי ביותר בנושא. 159 אין טעם לנסות להעמיד את שתי הדעות כדעה אחת. ראו דברי הנשקה שנרמזו לעיל.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sotah 7:8
פרשת המלך כיצד מוצאי יום טוב הראשון של חג כו': (בשמינית) אמרו בשמינית רוצה לומר שנה שמינית מהשמיטה והיא תחילת השמיטה שניה בלי ספק והקריאה היתה ביום שני מסוכות מזאת השנה והוא מה שאמרו אי כתב רחמנא בחג הסוכות הוה אמינא אפילו ביום טוב האחרון כתב רחמנא בבא כל ישראל מאתחלתא דמועדא רוצה לומר תחילת חולו של מועד ואמנם היו נותנין ס"ת מיד ליד לכבוד ולתפארת. ומה שאומר קורא ויושב תדע שבעזרת הנשים היתה הקריאה שהישיבה מותרת בה אלא אם היה המלך מבית דוד שהוא היה יושב בעזרת ישראל כמו שבארנו ביומא (פ"ז הלכה א'). ואגריפס היה מקהל גרים ולא היה לו (אב) [אם] מישראל ולא היה מותר למנותו בשום פנים לפי שנא' שום תשים עליך מלך מקרב אחיך ובא בקבלה כל משימות שאתה משים עליך לא יהו אלא מקרב אחיך ואמנם אמרו לו אחינו אתה משום שלום המלכות ואמרו באותה שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה מפני שהחניפו לו לאגריפס והעיקר אצלינו מלך שמחל על כבודו אינו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך ואמנם שבחו לו העמידה מפני שהיא מצוה. ומה שהיה קורא מהתורה הוא מאלה הדברים עד סוף פרשת שמע ומחבר אותה עם פרשת והיה עם שמוע עד סוף הפרשה [ע' תוי"ט ד"ה ופרשת] ומחבר אותה בפרשת עשר תעשר וקורא על הסדר עד סוף הברכות והקללות שנאמר אשר כרת אתם בחורב:
Sefaria · Rambam on Mishnah Sotah 7:8
במשנה פ' המלך. התוי"ט כתב דקריאת כ"ג ביוה"כ אינה אלא תקנה ומנהג מאנשי כנה"ג. ותמוה דרש"י בר"פ בא לו פי' דילפינן ממלואים כו' הביאו התוי"ט עצמו שם. והת"י הביאו ירושלמי דיליף מן ויעש כאשר צוה ה'. ובגמרא שם אמר דצורך עבודה היא ולכן מותר לקרותה בבגדי בוץ אף א"ת דב"כ לא נתנו ליהנות בהם. ובירושלמי מסיק שם דאסור לקרותה באיצטלית לבן משלו אלא או בבגדי לבן או בבגדי זהב. ואנכי מסתפק דאולי היא מעכבת מדלא אמר שם (ה) דא"ב קריאת הפרשה דמ"ד כל הכתוב בהן מעכב מעכבא ולמ"ד דבר שא"מ לדורות א"מ בהן לא מעכבא אלא ש"מ לדורות נמי מעכבא. וע"ש (ס) פלוגתת ר"י ור"נ: שם ברע"ב סד"ה וקורא כו' וברכות וקללות כו' וחוזר וקורא כו'. נראה שהיה הגירסא לפניו במשנה ברכות וקללות קודם פ' המלך וכן כתב רש"י. וכ"ה הגי' בילקוט וילך. ודלא כהתוי"ט שהביא בשם רש"י להפך וגם נעלם ממנו גי' הילקוט:
Sefaria · Rashash on Mishnah Sotah 7:8
[אות כו] תוי"ט ד"ה עשר תעשר כו'. ומשנינן מצוה שאני. לכאורה ק' הא במתניתין (פ"ב דסנהדרין מ"ב) ס"ל לת"ק דמלך לא חולץ ולא מייבם ור"י ס"ל דאם רצה לחלוץ או לייבם זכור לטוב. ופרכי' שם על ר"י הא מלך שמחל ע"כ אין כבודו מחול. ומשנינן מצוה שאני א"כ לת"ק אפילו במקום מצוה לא. וראיתי במהרש"א בסנהדרין די"ט ע"ב שהקשה כן. וכ' בחד תירוצא דבאמת מתני' דהכא כר"י (ומ"ש שם דלפ"ז הלכה כר"י קשה לי הא הוי סתם ואח"כ מחלוקת. ואף אם אמרי' דגם בב' סדרים אין סדר למשנה. מ"מ עכ"פ הוי ספק שמא הוי סתם ואח"כ מחלוקת) ולפ"ז יקשה על פסק הרמב"ם דפסק למתני' דהכא ופסק ג"כ כת"ק דר"י דמלך לא חולץ ולזה צ"ל כתירוצא א' דמהרש"א שם דבמקום כבוד התורה לכ"ע יכול למחול על כבודו. אלא דמ"ש המהרש"א ליישב בזה דברי תוספות (דסנהדרין שם) במה שהקשו מההי' דכתובות (דף י"ז.) לא ידעתי דמה הועיל בזה דהא בכתובות דכבוד הכלה הוי, כמו מצוה ומה חילוק בין מצות חליצה ובין מצות כבוד הכלה וצ"ע (כ"מ ולא זכיתי להבין כוונת רבינו בזה. הא המהרש"א אינו מיישב דברי התוס' בסנהדרין ולכן שמתי התיבות דסנהדרין שם בין חצאי לבנה. ולפענ"ד כן קושית רבינו על המהרש"א דבמה שתירץ על תוס' דלכן לא הקשו בכאן בסנהדרין מטעם דכבוד התורה גדול א"כ כ"ש דמכתובות אין קושי'. וגם אליבא דאמת לסברת התוס' בתירוצם חליצה דומה לתורה. וד"ל):
Sefaria · Tosafot Rabbi Akiva Eiger on Mishnah Sotah 7:8
פרשת המלך כו' . גם בכאן לא אמרו בגמרא מנלן דבלשון הקדש. והרמב"ם כתב בפרק ג' מהל' חגיגה. וז"ל הקריאה והברכות בלשון הקדש. שנאמר (שם ל"א) תקרא את התורה הזאת כלשונה. אע"פ שיש שם לועזית. ע"כ. ויש לתמוה דברכות מנלן והא משנתינו דייקא ולא תני ברכות המלך כדתנן ברכות כ"ג וגם הכ"מ נסיב להו לפרש מנליה. ולא עלה בידו. ועוד שכבר כתבתי במשנה דלעיל דבכהן גדול דתנן בהדיא ברכות לא כתב בהן בחיבורו שיהא דוקא בלשון הקדש ושכן נראה ג"כ מדבריו בריש הלכות ברכות. וצ"ע והא דקרי לה פרשת המלך ולא כן בשל כ"ג. לפי שפרשת המלך מצוה מן התורה שנאמר תקרא וגו'. אבל קריאת כ"ג ביה"כ אינה אלא תקנה ומנהג מאנשי כנסת הגדולה: מוצאי יו"ט הראשון של חג . פירש הר"ב ת"ל בבא כל ישראל מתחלת חוה"מ דביו"ט הראשון לא. דבמועד משמע בתוך המועד. תוס': בשמיני . ה"ג בגמ' ופריך בשמיני ס"ד [הא אמרת במוצאי יו"ט הראשון] ומשנינן אימא בשמינית. ומ"מ צ"ע דלא לתני בשמינית. דהא לא סגי ליה עד דמפרש במוצאי שביעית. ועיין מ"ש במשנה ט' פ"ה דאבות: בימה נגזר משם במה . כן משמע בערוך: של עץ בעזרה . פירוש בעזרת נשים כדלקמן: והמלך עומד ומקבל וקורא . אותה קרייה ע"י מלך היא. כדתניא בספרי בפרשת המלך. רש"י. ודקדקתי ולא מצאתיה. כי אם זהו משנה תורה אחרים אומרים אין קורין ביום הקהל אלא משנה תורה בלבד. ע"כ. אבל דבר הלמד מענינו הוא שמשה אמר ליהושע תקרא וגו' ויהושע מלך הוה: וקורא יושב . ה"נ מפרשים בגמ' דבעזרת נשים היה מדהיה יושב. והא אין ישיבה [בעזרה] אלא למלכי בית דוד ולא נמצא מלך בבית שני לבית דוד. והכי תניא בסוף פרק בתרא דף מ"ח משחרב ביהמ"ק ראשון וכו' ופסק מלך מבית דוד: [*ושבחוהו חכמים . עיין מ"ש לקמן בד"ה ופרשת המלך כו']: אחינו אתה . תלתא זימני שכן לשון חכמים כמ"ש הר"ב במשנה ג' פ"ג דשקלים. וביש ספרים לא נמצא אלא כפול ולא משולש. ונ"ל לגי' ההיא שלא באו אלא לומר שכל העם היו אומרים כן. והכי איתא בספרי פרשת המלך והיו אומרים לו כל ישראל אל תירא אגריפס. אחינו אתה אחינו אתה: עשר תעשר כי תכלה לעשר . כתב הר"ב מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים וכפירש"י. וקצת קשה שכיון שבשמינית שהיא אחר שנת השמיטה מיד בחג הסכות היתה הקריאה. נמצא *) שעדיין אין אסיף ואין מתנות עניים. ובירושלמי ע"י שיצאו ישראל משביעית לשמינית שלא לשכח את המעשרות. ע"כ. ומ"ש הר"ב ואע"פ שפרשת המלך בין עשר לכי תכלה לעשר. היה קורא אותם יחד כו' ואח"כ קורא פרשת המלך. וכתב רש"י ואי משום דיש כאן דילוג בתורה [יותר] בכדי שלא יפסוק התורגמן. אין למלך מתורגמן. ואין מתרגמין אחריו ע"כ. ואכתי תקשה דכ"ש דאיכא גנאי לצבור דהשתא אפילו בהפסק מועט שוהין הצבור לפי שאין תורגמן. לכך נ"ל דהכא היינו טעמא דבמקום המלך וכבודו אין מקפידין על שהיית הצבור וכיוצא בזה שכתבו התוס' על ושבחוהו חכמים דפריך בגמ' האמר רב אשי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול כו'. ומשנינן מצוה שאני. והוכיחו שם התוס' דדוקא מצוה שבינו לקונו הוא דשאני שמראה בעצמו שאימת שכינה עליו. אבל למחול על כבודו כגון לחלק כבוד לבשר ודם כגון לכלה ות"ח גזירת הכתוב הוא שאינו מוחל אפילו במקום מצוה. שהרי מצות כבוד עצמו שהן צריכין לעשות בו למלך כבוד. גדולה ממצות כבוד שחייב המלך לנהוג בהו שהרי גם עליהן אמרה תורה (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך ולא אימתך עליו. נמצא דמה שהמלך מכבדו ליכא מצוה ע"כ: ופרשת המלך וברכות וקללות . הר"ב כתב ואח"כ ברכות וקללות. וחוזר וקורא פרשת המלך. ולא ידעתי זו מנין לו לשנות מסדר השנוי במשנתינו. ורש"י מפרש כמו במשנה והרמב"ם פירש שקורא עשר תעשר. וקורא על הסדר עד סוף הברכות והקללות. לפי שנאמר (דברים כ״ח:ס״ט) אשר כרת אתם בחורב. ובפרק ג' מהלכות חגיגה כתב כמו כן. וקורא מעשר תעשר על הסדר עד סוף ברכות וקללות עד מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב. ע"כ. וכזה נראה להגיה בלשונו שבפירוש המשנה. אבל גם בזה קשה. דהא במשנה שנינו כי תכלה קודם לפרשת המלך. ואם קורא על הסדר נמצא שפרשת המלך קורא קודם לכי תכלה וצריך לומר שנוסחא אחרת היתה לו. ובסדר משנה דירושלמי עשר תעשר וכי תכלה לעשר ברכות וקללות עד שהוא גומר את כולם:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:8
ברכות וקללות מפורש במשנה ה':
Sefaria · Yachin on Mishnah Sotah 7:8
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this card.
The king reads, and a convert-king weeps▾
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
Agrippas at the platform
Once every seven years, on Sukkos after the Shemittah year, a wooden platform was set up and the king read the Torah aloud to the whole nation. The king was permitted to read sitting, but King Agrippas rose and read standing, and the Chachamim praised him for the added honor he showed. When he reached the verse ‘you may not appoint a foreigner over you,’ his eyes filled with tears — his own family descended from Herod and from converts — and the people called out to reassure him, achinu ata, you are our brother, three times over. (This is understood to be the earlier Agrippas, who was close to the Chachamim.)
A king may sit — but only a son of David
The king reads sitting, and yet sitting is barred everywhere in the Azarah except to a king of the house of David (Rambam). Agrippas did not come from that line, so he sat out in the Ezras Nashim; R’ Elazar ben Yaakov goes a step further and places the whole platform on Har HaBayis, outside the Beis HaMikdash altogether. The staging is not a technicality — it is the very nerve his tears touched: how close to the throne a convert’s grandson could come, and exactly where the line was drawn.
Hakhel is a Torah command; the Kohein Gadol’s reading is not
Tosafos Yom Tov points out why this reading alone is called parshas hamelech: the king’s reading is a mitzvah straight from the Torah — tikra es haTorah hazos — while the Kohein Gadol’s Yom Kippur reading, for all its solemnity, is only a takanah, an enactment of the Anshei Knesses HaGedolah. Two ceremonies that look almost identical, and yet one is commanded by the Torah itself and the other was built by the Sages to give the day its honor.
Series Insights
Series context▾
Where this sits
Hakhel is the largest scene in this run: every seven years the whole nation — men, women, children — gathered at the Mikdash to hear the king read the Torah aloud. The Churban ended it. Closing the Sotah chapter of Lashon-Hakodesh rituals, the mishnah preserves the choreography of a national gathering that has no place to happen until the Bais returns.