Sotah 7:6 — Birkas Kohanim in the Mikdash and Outside It
Series · The ChurbanNashim › Sotah › Perek 7 › Mishnah 6נָשִׁים ‹ סוטה ‹ פרק ז׳ ‹ משנה ו׳
Birkas Kohanim in the Mikdash and Outside It
בִּרְכַּת כֹּהֲנִים — בַּמִּקְדָּשׁ וּבַמְּדִינָה
Mishnah סוטה ז׳:ו׳ · Sotah 7:6
בִּרְכַּת כֹּהֲנִים כֵּיצַד?
בַּמְּדִינָה אוֹמְרִים אוֹתָהּ שָׁלשׁ בְּרָכוֹת,
וּבַמִּקְדָּשׁ בְּרָכָה אֶחָת.
בַּמְּדִינָה בְכִנּוּיוֹ,
בַּמִּקְדָּשׁ אוֹמֵר אֶת הַשֵּׁם כִּכְתָבוֹ.
בַּמְּדִינָה כֹּהֲנִים נוֹשְׂאִים אֶת יְדֵיהֶן כְּנֶגֶד כִּתְפֵיהֶן,
וּבַמִּקְדָּשׁ עַל גַּבֵּי רָאשֵׁיהֶן,
חוּץ מִכֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁאֵינוֹ מַגְבִּיהַּ אֶת יָדָיו לְמַעְלָה מִן הַצִּיץ.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אַף כֹּהֵן גָּדוֹל מַגְבִּיהַּ יָדָיו לְמַעְלָה מִן הַצִּיץ,
שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ט) וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם.
Birkas Kohanim — how is it recited?
In the medinah they say it as three blessings,
and in the Mikdash as one blessing.
In the medinah [the divine name] is said by its substitute,
in the Mikdash one says the Name as it is written.
In the medinah the kohanim raise their hands at shoulder-height,
and in the Mikdash above their heads,
except the Kohein Gadol, who does not raise his hands above the Tzitz.
Rabbi Yehuda says: even the Kohein Gadol raises his hands above the Tzitz,
as it is said, (Vayikra 9:22) "And Aharon lifted up his hands toward the people and blessed them."
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
case/objectrestrictive rulingpermissive rulingTannareasonpasuk/proof textgeneral rulewhat does this mean?
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
בַּמְּדִינָה
the country
שָׁלֹשׁ בְּרָכוֹת · בְכִנּוּי · כְּנֶגֶד כְּתֵפָיו
three blessings · the substitute Name · hands to shoulder
בַּמִּקְדָּשׁ
the Mikdash
בְּרָכָה אַחַת · הַשֵּׁם כִּכְתָבוֹ · עַל הָרֹאשׁ
one blessing · the Name as written · hands above the head
Summary Chartwhat does this mean?
Birkas Kohanim in the Mikdash and Outside It▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| How many blessings, and how are they said? | Medinah: three separate · Mikdash: one continuous | — |
| How is the divine Name pronounced? | Medinah: a substitute · Mikdash: as written | — |
| How are the hands raised? | Medinah: shoulder-height · Mikdash: above the head | — |
| Does the Kohein Gadol raise his hands above the Tzitz? | Tanna Kamma: No | — |
| Rabbi Yehuda: Yes | Vayikra 9:22 |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (10)▾
במדינה אומר אותה שלש ברכות. שמפסיקין הכהנים בין פסוק לפסוק, ועונים הצבור אמן: ובמקדש ברכה אחת. לפי שאין עונים אמן במקדש ואין כאן שום הפסק : ככתבו. ביו"ד ה"א: בכנויו. באל"ף דל"ת. שאין מזכירין השם ככתבו אלא במקדש בלבד, שנאמר (שמות כ) בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, סרס המקרא ודרשהו, בכל המקום אשר אבא אליך וברכתיך, דהינו במקדש, שם אזכיר את שמי: כנגד כתפיהן. מפני שצריך נשיאת כפים , דכתיב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וכתיב (דברים יח) הוא ובניו כל הימים , מה הוא בנשיאות כפים, אף בניו בנשיאת כפים כל הימים: ובמקדש. שמברכים את העם בשם המפרש ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם, מגביהים ידיהם למעלה מראשיהם: שאין מגביה ידיו למעלה מן הציץ. מפני שהשם כתוב בו. ואין הלכה כרבי יהודה:
במדינה אומר אותה שלש ברכות – that the Kohanim interrupt between each verse, [and the community] answers [Amen]. ובמקדש ברכה אחת – because they do not answer “Amen” in the Temple and there is no interruption here. ככתבה – with a Yud, Heih (i.e., the letters of the name of God). בכנויו – with an Aleph, Daleth [Nun, Yud] for we don’t mention God’s name as it is written other than in the Temple alone, as it states (Exodus 20:21): “in every place where I cause My name to be mentioned, I will come to you and bless you.” The Biblical text transposed it and expounded upon it: In every place that I will come to you and bless you, which is in the Temple–Sanctuary, there I will mention My name. כנגד כתפותיהם – because it requires the lifting of the palms of the hands, as it is written (Leviticus 9:22): “Aaron lifted up his hands toward the people and blessed them.” And it is written (Deuteronomy 18:5): “him and his descendants [to be in attendance for service in the name of the LORD] for all time.” Just as he is with the raising of his hands, so too his descendants–children also with the raising of their hands for all time. ובמקדש – when they bless the people with the holy name of God and Divine Presence is above from the second joints of their fingers, they lift their hands above their heads. שאין מגביה ידיו למעלה מן הציץ – because the name of God is written upon it. But the Halakha is not according to Rabbi Yehuda.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Sotah 7:6
Introduction This mishnah describes how the priestly blessing was performed, both outside of the Temple and in the Temple. The priestly blessing is Numbers 6:24-26. In Israel it is still done every day. Outside of Israel, some synagogues have the blessing on holidays. Our mishnah discusses differences between how the blessing is done inside the Temple and outside of the Temple. The mishnah does not address why the priestly blessing must be recited in Hebrew. The Talmud explains that Numbers 6:23 which reads “Thus shall you bless” implies that the priests must use the exact words written in the Torah. How was the priestly blessing [pronounced]? In the province (outside of the it was said as three blessings, but in the Temple as one blessing. There are three clauses in the priestly blessing. Outside of the Temple after each clause the people would answer “amen”. However, inside the Temple, the people didn’t respond until all three clauses were recited, and when they did respond they didn’t say “amen” but rather “Blessed is the God of Israel forever and ever”. In the Temple the name was uttered as it is written, but in the province in its substituted name. In the Temple the priests pronounced God’s name as it is written YHWH. (Today we don’t know how this word was pronounced). However, outside the Temple it is pronounced using the substitute name “Adonai”, the way we pronounce God’s name today. In the province the priests raise their hands at the height of their shoulders, but in the Temple above their heads, except the high priest who does not raise his hands higher than the frontlet (on his. Rabbi Judah says: even the high priest raises his hands higher than the frontlet, as it says, “And Aaron lifted up his hands toward the people and blessed them” (Leviticus 9:22). In the Temple the priests raise their hands above their heads when blessing the people, while outside of the Temple, they raise their hands no higher than their shoulders. According to the first opinion, the high priest did not lift his hands higher than his head, for on his head was a “frontlet” upon which was written God’s name (Exodus 28:36). Rabbi Judah believes that just as the rest of the priests raised their hands above their heads, so too did the high priest. Rabbi Judah interprets the blessing mentioned in Leviticus 9:22, a blessing given by Aaron the high priest, to be the priestly blessing in Numbers 6. Just as Aaron lifts his hands above his head, so too do the other priests.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Sotah 7:6
במדינה אומרים וכו' . הכא הקדים מדינה למקדש, ובתר הקדים מקדש למדינה, ובסיפא חזר והקדים מדינה למקדש. וטעמא נ"ל דבתרי בבי קמייתא הקדים הכתוב בתורה ברישא, כי בג' פסוקים נחלק ברכת כהנים בתורה, וכמו כן שם כתוב השם ככתבו, ובסיפא שנא מקדש בסוף משום דעלה פליג ר' יהודה:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Sotah 7:6
(כב) ברכת כהנים. ותימה דלא פרש מנלן בלשון הקדש. ובבריתא, כה תברכו, בלשון הקדש, נאמר כאן תברכו ונאמר להלן אלה יעמדו לברך את העם. ועין תוספות יום טוב: (כג) תימה, והלא עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כשהיו שומעין את השם, כדתנן משנה ח' פרק ג' דיומא, וזה היה הפסק גדול מענית אמן. ושמא היו עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד לאלתר כשהיו שומעין השם הנכבד והנורא ולא היו ממתינין עד סוף הפסוק. ולפי שלא היו מפסיקין בין פסוק לפסוק חשיב להו ברכה אחת. אבל בין ברכה לברכה לא היו עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דלא היו עונין רק כשהמברך היה אומר ברוך ה' אלהי כו': (כד) ומיהו נשיאת כפים הגבהה בעלמא במשמע: (כה) ובא ושרת (דברים יח) אתקש ברכה לשירות, דכתיב (שם י) לשרתו ולברך בשמו: (כו) וישא. נראה לי דלאו רבי יהודה אמרה, דאי הכי לדידיה בגבולין נמי לבעי נשיאת כפים למעלה מראשיהן, אלא ארישא מהדר גם כן מנלן שנאמר וישא:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:6
ברכת כהנים עיין פיר"מ ז"ל. ואל תטה מחשבתך במה שמהבילים בו כותבי הקמיעות כו'. לכאורה יראה מלשונו זה שהיה מהביל כתיבת קמיעות לגמרי. וא"כ נגע ח"ו בכבוד חכמי התלמוד. ועמ"ש בעקיצת עקרב. משם תראה קצת התנצלות על מ"ש גם בסמ"נ מענין זה כדומה לזה. אך מה שהפריז על המדה בענין באור שם המפורש. עם שהאמת אתו בזה. שכך קורין חז"ל לשם הוי"ה ב"ה. אבל נקודו ודאי צריך למסורת עכ"פ. כמו שנראה בבירור בכמה מקומות בתלמוד. ביחוד ביומא ובפ"ד דקידושין וזולת. דוק ותשכח (ועמ"ש בס"ע דיוה"כ בס"ד במהדורא). וכמדומה שהיה חושב גם כן משתגע. למי שעוסק בידיעת צרופי שמות. וכן שם בן ע"ב וכ"ב (והמה מוזכרים בתלמוד שהפליגו חז"ל בשבח היודעם וזהיר בהם) והדומים הידועים ומקובלים ליחידי סגולה. והנם אצלו נחשבים מהבילים ומשוגעים חלילה. אבל מחשבה כזאת היא חסרון ידיעה מסתרי תורה ודאי והעדר קבלה שלא זכה אליה. היא שגרמה לו לשום במלאכי ה' תהלה. שרי ליה מריה וימציא לו מחילה. ופעולת השמות. אמנם מפורש במקרא מאז בעלי המגדל ידעו מזה. כמ"ש ונעשה לנו שם (אלא שרצו להשתמש בו לפנייה חיצונית. לכן לא עלתה בידם. ע"י בלבול שפתם נתבטלה. לולי זאת היתה מחשבתם מתקיימת. כי חכמים גדולים היו כמ"ש בס"ה) בסוד ויעש דוד שם המ"י. כנגד כתפותיהם עמו"ק א"ח (סכ"ח).
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Sotah 7:6
ברכת כהנים כיצד במדינה וכו' כתב הר"ר יהוסף ז"ל קצת קשה סדר משנה זו שבתחלה תפס מדינה תחלה ואח"כ מקדש ואח"כ עשה להפך ואח"כ חזר לומר מדינה תחלה ונ"ל שעיקר משנה זו הוא במסכת תמיד בסופה וה"ג שם וברכו את העם ברכה אחת אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות ובמקדש וכו' והנה שם בודאי כסדר אמר אותו מקדש תחלה ואח"כ מדינה אלא שכפל שם מקדש כדי לחלק וכן בחלוקה שניה תפש מקדש תחלה אך מה שתפס בחלוקה שלישית תפס מדינה תחלה בעבור שהמחלוקת של ר' יהודה הוא על המקדש בעבור זה הזכיר מקדש לבסוף ודוק ע"כ. ברכת כהנים בברייתא יליף דבלשון הקדש מג"ש כתיב הכא כה תברכו וכתיב התם אלה יעמדו לברך מה להלן בלשון הקדש אף כאן ור' יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר כה עד שיאמר בלשון הזה ופירשו תוס' ז"ל. ורבנן לא משמע להו כה עיכובא אלא ככה. עוד כתבו ז"ל דהא דיליף ג"ש מהר גריזים ולא ילפי' מברכת המזון דכתיב בה וברכת והויא בכל לשון כדתנן בר"פ משום דטפי אית לן למילף ברכת כהנים המפורשת בתורה מברכות הר גריזים המפורשות ג"כ בתורה שהם הפך הקללות הכתובות בהדיא בתורה אבל לשון ברכת המזון אינה מפורשת בתורה ע"כ: ובמקדש ברכה אחת וכו' ביד בפי"ד דהל' נשיאות כפים סי' ט' י'. ועיין טעם שכתבתי בשם ספר תן טוב בפ' בתרא דתמיד סי' ב'. בפי' רע"ב ז"ל סרס המקרא ודרשהו. אמר המלקט פי' דאי ככתבו קשה בכל המקום ס"ד וכי בכל מקום שם המיוחד נזכר והכתיב זה שמי וזה זכרי לא כשאני נכתב אני נקרא אלא סרס וכו'. וכתוב בתוי"ט שנראה לו אמת שלא היו אמרים ג"כ בשכמל"ו אלא כשהמברך אומר ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם שכן היתה תקנת עזרא במקדש וכמ"ש הר"ב בסוף ברכות ע"כ בקיצור ודברי התוס' [שהביא התוי"ט] תמצאם יותר בארך בדף מ' ריש ע"ב. ומצאתי כתיב וארז"ל ושמו את שמי יברכום בשם המפורש הוא שם בן שתים עשרה אותיות ואותם שאין יודעים אותו מזכירין שם יהוה ככתבו ע"כ: במדינה הכהנים נושאין את ידיהם כנגד כתפיהם ומצאתי מוגה את כפיהן כנגד כתפותיהם. וביד שם סי' ג' ובטור א"ח סי' קכ"ח. בפי' רע"ב ז"ל ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם והוא לשון רש"י ז"ל ומצאתי כתוב עליו מכאן ראיה שאין זוקפין האצבעות ע"כ. ועיין במ"ש במסכת תמיד פרק אחרון סי' ב':
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Sotah 7:6
ברכות כהנים כיצד – גם משנה זו מרחיבה מונח הנזכר במשנה ב, ברכות כוהנים בעברית בלבד. המשך המשנה אינו מתייחס לקביעה ההלכתית ש"בכל לשון" אלא לתיאור ברכות הכוהנים עצמן. ההלכה שברכת כוהנים היא בלשון הקודש נומקה לעיל (פירושנו למשנה ד) בכך שזהו מעמד ציבורי בבית המקדש ובבית הכנסת. ההלכה גם נדרשה מהמילה "כה" תברכו. ראשיתה של ברכת הכוהנים בפרשנות משולבת לשני קטעים במקרא. בספר ויקרא נאמר "וישא אהרן את ידו (ידיו) אל העם ויברכם" (ט', כב). עד כאן המדובר באהרן עצמו. אבל בספר במדבר מופנית ההוראה אל כל הכהנים: "כה תברכו את בני ישראל אמור להם: יברכך ה' וישמרך, יאר ה' פניו אליך ויחנך, ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום" (ו', כג-כו). בדברי הימים מסופר כיצד בירך דוד את העם (א ט"ז, ב), כמעשה כוהנים, אף שדוד עצמו לא היה כוהן, אך בכמה פעולות הוא נוהג מעשה כוהן, ולא נרחיב בכך. על חשיבותם של פסוקים אלו כבר בתקופת המקרא ניתן ללמוד מכך שבמערת קבר בירושלים נמצא גליל כסף, מהמאה השביעית לפני הספירה, מעין קמע, ועליו חרותים הפסוקים של ברכת כוהנים. 69 ברקאי, ברכת כהנים. אין ללמוד מכאן כיצד נהגו במקדש, והאם התקיים מעמד מסודר של ברכת כוהנים בציבור. המידע מימי בית שני רב יותר. בעל איגרת אריסטיאס מתאר את המקדש ואינו מזכיר את ברכת הכוהנים. ברם מחבר זה מתמקד בתיאור המבנה וחפצי הקודש, וממעט להתייחס לפרטי העבודה עצמה. בספר בן סירא השתמר תיאור מפורט של עבודת הכוהן הגדול (פרק נ). היו שפירשו שהכוונה לעבודת יום הכיפורים, זאת בהשפעת מסכת יומא המספרת שרק אז עבד הכוהן הגדול במקדש. ברם, בתיאור בבן סירא אין רמז לעבודות מיוחדות של החג, וכולו תיאור של יום שגרתי. בן סירא מתאר תיאור סטראוטיפי של כוהן גדול במקדש, ואולי בימיו (המאה השנייה לפני הספירה) עדיין עבדו הכוהנים הגדולים במקדש. קרוב יותר להניח שגם בימים קדמונים לא עשה הכוהן הגדול את כל המלאכה, כל יום, בעצמו, והתיאור הוא אוטופי וסטראוטיפי. מכל מקום, שם מסופר שבסוף העבודה הכוהן נושא את ידיו ומברך בשפתיו (בן סירא נ כ). לפי התיאור רק הכוהן הגדול עושה כן, בניגוד לפעולות אחרות שאותן מבצעים, לפי אותו פרק, כלל הכוהנים. אין כל ביטחון שאכן כוונת המחבר לומר שרק הכוהן הגדול מברך, שכן הצענו כבר שזהו תיאור המדגיש את הכוהן הגדול. מכל מקום, במשנת תמיד מתוארת ברכת הכוהנים במקדש, ושם משתתפים בברכה כל כוהני אותו היום. יתר על כן, אנו שומעים שבברכת הכוהנים משתתפים לא רק בני משפחת האב של היום או בני המשמרת של השבוע, אלא כל הכוהנים שנמצאו באותו יום במקרה במקדש. "הכל כשרין לעלות במעלות האולם... בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו" (תוספתא, פ"ז ה"ח). תיאור מפורט של ברכת הכוהנים יש במשנה אחרת המתארת את עבודת היוםיום במקדש: באו (הכוהנים העובדים באותו יום) ועמדו על מעלות האולם. עמדו הראשונים לדרום אחיהם הכהנים, וחמשה כלים בידם: הטני ביד אחד, והכוז ביד אחד, והמחתה ביד אחד, והבזך ביד אחד, וכף וכסויה ביד אחד, וברכו את העם ברכה אחת. אלא שבמדינה אומרים אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת. במקדש היו אומרים את השם ככתבו, ובמדינה בכנויו. במדינה הכהנים נושאים את כפיהם ידיהם כנגד כתפותיהם, ובמקדש על גבי ראשיהן, חוץ מכהן גדול שאין מגביה את ידיו למעלה מן הציץ. רבי יהודה אומר: אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ, שנאמר (ויקרא ט כב) "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם" (תמיד פ"ז מ"ב). משנת תמיד מתחילה בתיאור המקדש וסוטה מהתיאור לטובת תיאור הברכה במדינה. חוקרים חשובים ראו בכך ראיה שברכת הכוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית. 70 ספראי, מחקרים, עמ' 139-135. אמנם במשנת תמיד יש חומרים קדומים, ויסוד עריכתה מיוחס לחכם קדמון, אבל ודאי שעריכתה מאוחרת. 71 ראו גינצבורג, מסכת תמיד המסכת העתיקה ביותר של המשנה, בתוך: הלכה ואגדה, עמ' 44, וראו מבואנו למסכת חגיגה. מכל מקום, משנה זו אינה אלא ציטוט והעברה של משנתנו. המשנה פתחה במקדש, ואחר כך הביאה את משנתנו. מילת החיבור בין הקטעים היא "אלא" שמהווה סטייה ברורה מנושא המשנה. עם זאת אנו מקבלים את הדעה שברכת כוהנים נהגה במדינה כבר בימי הבית, כפי שנראה להלן. מכל מקום, ממשנת תמיד ברור שבמקדש בירכו את ברכת הכוהנים (איור 28). קשה יותר להבנה היא משנה אחרת שם: "אמר להם הממונה ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. ברכו את העם שלש ברכות: אמת ויציב, ועבודה, וברכות כהנים . ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא" (תמיד פ"ה מ"א). המשנה מתארת גם היא את סדרי העבודה, ומהווה פרק מרכזי בהבנתנו את התפילות הקדומות. הממונה פוקד להפסיק את עבודת היוםיום כדי שמשתתפי העבודה יתפללו. הם קוראים קריאת שמע (כפי הנוסח הקדום, הכולל את עשרת הדברות 72 לניתוח קריאת שמע ראו במבואנו למסכת ברכות. ) ואחר כך הם מתפללים מעין תפילת שמונה עשרה, ברכת אמת ויציב שאחרי קריאת שמע, ברכת העבודה ו"ברכת כוהנים". במחקר מתנהל דיון ארוך בשאלה מהי אותה ברכת כוהנים. האם היא הברכה לבחירת הכוהנים, 73 ראו להלן בפירושנו למשנה הבאה. או אולי הם בירכו את הברכה האחרונה בתפילת העמידה, וזו כבר מכונה "ברכת כוהנים" משום שבה שובצה ברכת הכוהנים את העם. או אולי הורה להם הממונה לברך ברכות אחדות, כולל את העם בברכת הכוהנים. כך יובן המשפט "ברכו את העם", אחרת אין לו משמעות. 74 ראו ספראי, מחקרים, עמ' 137; גינצבורג, פירושים ג, עמ' 28. הקושי הוא שהברכות "אמת ויציב" ו"עבודה" אין בהן ברכה לעם. מכל מקום קשה להטיל ספק בעצם העובדה שבמקדש בירכו ברכת כוהנים ב"ברכה אחת", כפי שיוסבר להלן. ברכת הכוהנים הועתקה לרחבי המדינה. העדות הברורה לכך היא תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי: "תנו רבנן: אין כהנים רשאין לעלות בסנדליהן לדוכן, וזו אחד מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי" (בבלי, ראש השנה לא ע"ב; סוטה מ ע"א). לכאורה ניתן לפרש את התקנה באחת משתי צורות. או שרבן יוחנן בן זכאי חידש את עצם העברתה של ברכת הכוהנים למדינה, או שמא רק תיקן שיעלו לדוכן יחפים, ועל חשיבותה של התקנה נעמוד להלן. הניסוח מצביע על כך שעצם ההחלטה שכוהנים עולים לדוכן לאחר החורבן אין בה חידוש, והפרשנות הראשונה מתאימה יותר. עם זאת ספק אם ניתן להסתמך על ניסוח התקנה, כפי שהוכח במקום אחר. בספרות ארץ ישראל מכונה ברכת הכוהנים "נשיאת כפיים", ורק בתלמוד הבבלי נעשה שימוש במונח "עולים לדוכן". 75 ספראי, דוכן ותיבה; שפיגל, דוכן. לתקנת רבן יוחנן בן זכאי אין מקבילה ארץישראלית, וכאמור ניסוח התקנה מאוחר. על כן יש מקום לחשד שכל הניסוח משקף את התלמוד שעבורו ברכת כוהנים במדינה הייתה כבר עובדה ידועה וברורה. עדות ברורה לברכת כוהנים מחוץ למקדש יש במקור אחר: "אמר רבי לעזר בי רבי צדוק: כך היו אנשי ירושלם נוהגין. נכנס לבית הכנסת לולבו בידו, עמד לתרגם ולעבור לפני התיבה לולבו בידו, עמד לקרות בתורה ולישא את כפיו מניחו בארץ, יצא מבית הכנסת לולבו בידו, נכנס לבקר את החולים ולנחם אבלים לולבו בידו, נכנס לבית המדרש נותנו לבנו או לשלוחו, ומחזירו לתוך ביתו" (תוספתא, סוכה פ"ב ה"י; ירושלמי, פ"ג הי"ד, נד ע"א; בבלי, מא ע"ב). המדובר בימי הבית ובמנהגם של עשירי ירושלים, 76 "אנשי ירושלים" הוא כינוי לשכבת העילית הירושלמית שעתותיה בידיה. לפי התיאור "אנשי ירושלים" הם בעיקר כוהנים. מחוץ למקדש. נשיאת כפיים היא, אפוא, חלק מאורח החיים של כוהן רגיל. עוד אנו שומעים שברכת כוהנים נאמרה גם במעמדות, אלו בני ישראל שהיו מלווים את כוהני המשמרת האזורית לעבודה במקדש. 77 ראו מגילה פ"ד מ"ח, והמבוא למסכת מגילה. המדובר שם בתפילה הנערכת בירושלים, אך לא במקדש עצמו, וזו עדות להרחבת ברכת כוהנים מחוץ למקדש, אך עדיין בזיקה אליו. בספרות התנאים מכונה הברכה האחרונה בתפילת העמידה "ברכת כהנים", וברור שהשם מעיד על מעמד מסודר בבית הכנסת יום יום. לפי דרכנו התעצבה תפילת העמידה כבר בימי הבית, וברכת כוהנים שייכת לרובד כרונולוגי זה. 78 ראו על כך בנספח למסכת מגילה. כינוי אחר לברכה האחרונה הוא "ברכת שלום"; יש להניח כי יש קשר בין הברכה "עושה השלום" או "עושה שלום" ובין סיומה של ברכת כוהנים "וישם לך שלום". זו ראיה נוספת לכך שברכת הכוהנים נתפסה כמרכיב קבוע וקדום בתפילת העמידה. תקנת רבן יוחנן בן זכאי משקפת שני תהליכים מנוגדים. במקדש עבדו, כמובן, יחפים. לאחר החורבן, ואולי אף קודם לכן, היו שתבעו שגם בבית הכנסת לא תהא הכניסה אלא ללא נעליים, זאת מתוך התפיסה שבית הכנסת הוא כמעין מקדש מעט. המשנה מתנגדת לכך וקובעת ש"האומר... בסנדל איני עובר, אף יחף לא יעבור". 79 משנה, מגילה פ"ד מ"ח, וראו פירושנו לה. שם הבאנו מקורות נוספים המעידים על התפיסה שאין להיכנס לבית הכנסת בנעליים משום קדושתו. כפי שהסברנו את המשנה שם החשש הוא שמא מינות נזרקה בו, והסרבן שייך למינים הרואים בבית הכנסת מקדש ממש. המשנה אמנם מתנגדת לתפיסה זו בתקיפות, אבל ממסורות שונות עולה שהיו שהחמירו בכך כהלכה או כנוהג. תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי היא אפוא פשרה. ברכת הכוהנים בבית הכנסת נתפסת מצד אחד כ"עבודה" במקדש ואין לעשותה אלא יחף, אבל סתם תפילה אינה עבודה ואפשר להתפלל עם נעליים. לפנינו שני תהליכים מנוגדים: האחד הוא חדירת מרכיבים מבית המקדש לבית הכנסת, והאחר הוא הימנעות מהפיכת בית הכנסת למקדש זוטא. לשני התהליכים עדויות רבות והן נדונו בספרות המחקר. 80 חדירת מרכיבי מקדש לבית הכנסת נדונה אצל ש' ספראי, בית המקדש, בתוך בימי הבית, עמ' 151-133. התהליך השני נדון אצל ז' ספראי, מקדש מעט; תאשמע, מקדש מעט. ברכת כהנים נמנית עם הקטעים שקוראים ואין מתרגמים. בביאור הלכה זו עסקנו בפירושנו למגילה פ"ד מ"י. אם כן, ברכת הכוהנים עברה לבית הכנסת כבר בסוף ימי הבית השני. הברכה בבית הכנסת נחשבה כמעין עבודה והחילו עליה את חובות העבודה במקדש. היא נעשתה בעמידה, ללא מנעלים, לא לאחר שתיית יין, 81 ראו פירושנו למגילה פ"ד מ"ח; לעמידה ראו ספרי במדבר, לט, עמ' 42; בבלי, לח ע"א, ומקבילות. לאחר נטילת ידיים, 82 ירושלמי, ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א; מדרש תהילים, קלד, עמ' 518; ספרא שמיני, מכילתא דמילואים כט-ל, מה ע"ב; ספרי במדבר, לט, עמ' 42, ועוד, ולהלן. ודין בעלי מומים בבית הכנסת כדין בעלי מומים במקדש (להלן), כסיכום הבבלי: "ואיתקש ברכה לשירות" (שירות בבית המקדש – בבלי, לח ע"א). מאוחר יותר בברייתא דנידה אף נדרש שהיא תיעשה בטהרה. 83 ברייתא דנידה היא חיבור בתר אמוראי שיש בו הלכות מחמירות, וספק אם צמחו בבית המדרש הממסדי. החיבור מלמד על קיומה של הלכה מחמירה בדיני זוגיות, שלא בהתאם למסורת ההלכה שנקבעה בספרות ונשארה בידינו. לא מן הנמנע שלחוגים אלו הייתה השפעה גדולה בזמנם, או ההפך, שהיו קבוצת מיעוט. אבל ברוב הספרות שוררת רוח מחמירה פחות ו"משפטית" יותר. גם משנתנו משרה אווירה זו של השוואה בין ברכת הכוהנים במקדש לזו שבבית הכנסת. מסר ספרותי זה אינו מקרי, ונועד לשרת מגמה דתית ברורה. בתוספתא מסר זה ברור עוד יותר: "כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח). במדינה אומרים אותם שלוש ברכות ובמקדש ברכה אחת – בברכת כוהנים שלושה פסוקים. במקדש אמרו את הברכה כולה ברצף, ובבית הכנסת חילקו את הפסוקים ובין כל פסוק ופסוק אמרו "אמן" או ענייה אחרת המוצעת בספרות האמוראים. בספרות התנאים "ברכה" הוא מונח טכני ברור, ולברכה מבנה סגנוני: יש לה פתיחה וחתימה בסגנון קבוע. ברם, לעתים ברכה היא כל תפילה שהיא. גם ברכת כוהנים אינה ברכה אלא במובן זה. כזכור התוספתא מגדירה שברכת כוהנים בגבולין היא כמו זו שבמקדש, ויש להניח שכוונתה שגם במקדש אמרוה בשלוש ברכות. עוד נציין למשנת תמיד פ"ה מ"א שצוטטה לעיל ולפיה נצטוו הכוהנים לברך את העם שלוש ברכות שהאחרונה בהן היא ברכת כוהנים. לעיל התחבטנו בפירוש המימרה. אולי ניתן לפרשה כמתכוונת לכך שבמקדש אמרו את ברכת כוהנים כשלוש ברכות, או שצירפו לברכת כוהנים שתי ברכות לפניה (כמו שצירפו ברכה, או שתיים, לקריאת שמע). המקור אינו ברור, ופירשנו את המשנה במקומה. במקדש אומר את השם ככתובו ובמדינה בכנויו – לפי המשנה במקדש בירכו באמירת השם המפורש. שם ה' נזכר בכל אחד מהפסוקים, וביטאו את השם המפורש. בבית הכנסת השתמשו בכינוי בשם אדנות או אלוקות. מסורת זו בדבר אמירת השם המפורש במקדש בכלל, ובברכת כוהנים שבה בפרט, חוזרת במקבילות, ומצינו כמה גישות מנוגדות. אמירת השם המפורש נזכרת בשני הקשרים. האחד בתפילת (וידוי) הכוהן הגדול ביום הכיפורים. לפי המסורות המאוחרות (הפיוטים) הברכה הייתה בשם המפורש, ומשפט זה הוחדר למשנה. ברם לפי נוסחאות המשנה המקוריות, ולפי מסורות אחרות, מצינו בנושא זה גישות שונות: האם הכוהן אמר את השם המפורש או שאמר בכינוי "אנא בשם", או אולי אף רמז לכינוי משני עוד יותר. 84 הארכנו בכך בפירושנו ליומא פ"ג מ"ח. ההקשר השני הוא ברכת הכוהנים, ואף כאן מצינו גישות שונות: ושמו את שמי, שמי המיוחד שלי. מגיד שהן מתברכין בשם המיוחד. יכול אף בגבולין יהו מתברכין בשם המיוחד? תלמוד לומר 'ושמו את שמי', ולהלן הוא אומר 'לשום שמו שם' (דברים יב כא). מה להלן מקדש אף כאן מקדש. אלא משרבו הפרוצים חזרו להיות מוסרין אותו לצנועים שבכהונה. אמר רבי טרפון מעשה והייתי עומד עם אחי הכהנים בשורה והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו שאמרו בתוך נעימת אחיו הכהנים (ספרי זוטא, ו כז, עמ' 250). מקור זה יש לקרוא בקפידה. חלקו הראשון מעיד שבגבולין אין אומרים את השם המפורש; זו בוודאי עדות ראלית המשקפת את המוכר לחכמים. המציאות שהכירו היא שאין משתמשים בשם המפורש. מציאות זו עולה ממשנתנו ומעדויות נוספות שחלקן יובא להלן. המדרש מתאר מצב מצוי זה כרצוי. לא מן הנמנע שיש כאן ניסיון לתאר את המצוי כרצוי, אך אין בידינו מידע שיאפשר לפתח טיעון אפשרי זה. החלק השני הוא היסטורי, ורומז לשינויים שהתחוללו בזמן שבית המקדש היה קיים. "פעם" כל הכוהנים ידעו את השם הקדוש, ומאוחר יותר מסרו אותו רק ל"צנועים". 85 לשימוש כללי בשם ראו גם בבלי, חגיגה טז ע"א. הסיפור של רבי טרפון מצמצם את השימוש בשם הקדוש לכוהן הגדול בלבד. 86 כך גם ייחסו לעזרא שימוש בשם המפורש בעת הברכה לעם, ירושלמי, ברכות פ"ז ה"ג, יא ע"ג; מגילה פ"א ה"ז, עד ע"ג; יומא סט ע"ב; סופרים פי"ג ה"ה, עמ' 242. חלוקה מרובדת זו של המדרש מונעת אפשרות לפרש ש"כיום", בימי חכמים, הצנועים שבכהונה משתמשים בשם המפורש. שחזור מרובד זה מופיע בירושלמי: "בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך. אמר רבי טרפון, עומד הייתי בין אחיי הכהנים בשורה, והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשירים" (יומא פ"ג ה"ז, מ ע"ד). גם בירושלמי מתוארות שתי מסורות קרובות, אך לא זהות. גם לפי הירושלמי רק הכוהן הגדול השתמש בשם המפורש, ומאוחר יותר המשיך להשתמש בו אך בקול נמוך, לבל ידעו הכוהנים (והעם) מהו השם. המסורת השנייה בלתי תלויה ומוסרת על מסירת השם המפורש. ייתכן שאין לה כלל קשר לברכת כוהנים, והיא משקפת יחס לשם המפורש בימי חכמים עצמם. אך להערכתנו מסורת זו יש ללמדה בזיקה למסורת בספרי זוטא ושתיהן עוסקות בברכת הכוהנים, במקדש, ובמה שהיה פעם. בבבלי מובאת מסורת קרובה אם כי מפורטת יותר, והיא מוסבת על ימיהם של חכמים: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שם בן ארבע אותיות, חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעמים בשבוע. אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע, דכתיב... תנו רבנן: בראשונה שם בן שתים עשרה אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה, והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימת אחיהם הכהנים. תניא, אמר רבי טרפון: פעם אחת עליתי אחר אחי אמי לדוכן, והטיתי אזני אצל כהן גדול, ושמעתי שהבליע שם בנעימת אחיו הכהנים. אמר רב יהודה אמר רב: שם בן ארבעים ושתים אותיות, אין מוסרין אותו אלא למי שצנוע ועניו, ועומד בחצי ימיו, ואינו כועס, ואינו משתכר, ואינו מעמיד על מדותיו; וכל היודעו והזהיר בו והמשמרו בטהרה, אהוב למעלה ונחמד למטה, ואימתו מוטלת על הבריות, ונוחל שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא" (בבלי, קידושין עא ע"א 87 המסורת בקהלת רבה, ג יא, היא עיבוד של הבבלי בקידושין שציטטנו. ). המסורת בבבלי מספרת על המשך שימוש מוגבל בשם הקדוש. חכמים יודעים את השם הקדוש ומלמדים אותו לבכירי התלמידים. על רקע זה ניתן להבין שגם "צנועי הכהונה" זוכים לקבל את ה"שם" ושותפים בו כמשאב כוח חברתי. מסורת זו שימשה לחוקר חשוב אחד כמקור מרכזי לתאוריה שלמה בדבר קשר בין הכוהנים לבין "השם המפורש" ו"זכויות" השימוש בו. כפי שכבר רמזנו, 88 ראו לעיל פירושנו לפ"ד מ"ד, וראו הנספח למסכת שקלים. בתקופת המשנה והתלמוד היוו הכוהנים קבוצה חברתית מובחנת שהיו לה מנהגים חברתיים, כללי התנהגות וסמלים חברתיים. מבחינה מסוימת היו הכוהנים אופוזיציה סמויה או דרך חילופית לבית המדרש. מבין השיטים של ספרות חז"ל משתמע שיש לכוהנים הלכות משלהם, והם נחשבים, גם בעיני חכמים, למי שמקפידים בקיום מצוות בכלל מעבר למקובל בחברה. אין צריך לומר שהכוהנים הקפידו על דיני טהרה, אך מעבר לכך הם הקפידו, הקפדת יתר, גם על מצוות אחרות וכמובן גם על ייחוסם. על רקע זה מובנת הטענה שהכוהנים ראו עצמם, ואולי גם נחשבו על ידי חכמים, כמי שיש להם נגישות מיוחדת לתורת הסוד ולשימוש בשם המפורש. 89 ראו גרינוולד, תורת הסוד. להערכתנו אין די במקורות שציטטנו כדי לאשש טענה זו. העדות בתלמוד הבבלי היא שימוש משני במקורות ארץ ישראל. בארץ ישראל כל שבידינו הן מסורות שבעבר, במקדש, היו משתמשים בשם המפורש. אף אם המסורות משקפות זכרון ראלי, הרי שאין לכך קשר לכוהנים בימיהם. המסורת בבבלי מלמדת על המשך השימוש בשם המפורש, אך לאו דווקא בזיקה לכוהנים. אזכור הכוהנים בא רק בגלל שיטת הציטוט של הבבלי, ואינה מלמדת על זמנם. לא כאן המקום לבירור השם המפורש ושימושו בתורת הסוד. נסתפק כאן בסיכום מקוצר. 90 עסקנו בכך בהרחבת מה בנספח למסכת חגיגה. אין ספק שבחברה היהודית נחשבה תורת הסוד למקור מידע חשוב, ולמשאב כוח חברתי. האמון ב"שם המפורש" היה בלתי מוגבל וייחסו לו עצמה בלתי מוגבלת. חכמים מבטאים הסתייגות משימוש ב"שם המפורש", ואפילו איסור על כך, "שכל המשתמש בשם המפורש אין לו חלק לעולם הבא". 91 אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב, עמ' 56; קהלת רבה, ג יא. אך לעולם אין בדבריהם זלזול בו. מכל מקום, חכמים מדגישים ערכים אחרים כלימוד תורה ושמירת מצוות, ודוחקים לשוליים את השימוש בשם המפורש כנתיב לעבודת ה'. אחד הביטויים המתונים לדחיקה זו הוא הגבלת הפצת המידע, כפי שעולה מהבבלי שציטטנו וממקורות נוספים. חכמים עצמם ממעטים להשתמש בשם המפורש ומייחסים את השימוש בו רק לבודדי בודדים (כגון קהלת רבה, ג ג). הם מייחסים את השימוש בו לדורות עברו, למשה, או לאנשי כנסת הגדולה (מדרש תהילים, לו ח, עמ' קכו). מכל אלו משתמעת התנגדותם או הסתייגותם משימוש תכוף בו. עם זאת, אנשי הסוד השתמשו כמובן במשאב זה בתדירות רבה יותר, וההסתייגויות של חכמים מכוונות בעיקר כנגד חוגים אלו. עם זאת אין חכמים נמנעים מלרמוז שגם להם הזכות והכוח להשתמש בשם הגדול והנורא. מכל מקום אין ספק שבדברי חכמים מובהר הבהר היטב שאין שימוש בשם המפורש בברכת כוהנים מחוץ למקדש. 92 ראו פסיקתא רבתי, כב, קיד ע"ב; מדרש תהילים, צא ח, עמ' 400, הקובע שישראל מתפללים ואינם נענים משום שאינם משתמשים בשם המפורש. המימרה מיוחסת לרבי פנחס בן יאיר החסיד. מסתבר שחסידים השתמשו בשם המפורש, וייחסו להם עשיית נסים בשמו. ריבוי האיסורים 93 משנתנו; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, יא, עמ' 243; ספרי במדבר, לט, עמ' 42; מג, עמ' 48, ועוד. מלמד, אולי, כי היו ששיבצו את השם המפורש בברכת הכוהנים. ביטוי לכך יש אולי בהכללה שבתוספתא: "כשם שנשיאות כפים במקדש כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח). אמנם לא נאמר שמשפט זה חל על אזכור השם המפורש, אך התוספתא מכירה את המשנה ואין להתעלם מניסוח ההלכה שבה. מכל מקום, ההתנגדות לאזכור השם המפורש היא כנראה חלק מההסתייגות של חכמים מעולם הקמעות בפרט, ומתורת הסוד בכלל. שאלה זו של המאבק הסמוי בתורת הסוד נבחנה בנספח למסכת חגיגה. אם כן, כמה גישות לפנינו: 1. במקדש השתמשו בשם המפורש בברכת כוהנים (משנתנו וכן בבלי, חגיגה טז ע"א). 2. פעם השתמשו במקדש בשם המפורש, אבל בסוף ימי הבית רק צנועי כהונה השתמשו בו, ובצורה מוסתרת. 3. במקדש רק הכוהן הגדול אמר את השם המפורש בברכת כוהנים. 4. במקדש פעם אמר הכוהן הגדול את השם המפורש בברכת כוהנים בקול רם, אבל מאוחר יותר היה אומרו בהבלעה כדי שלא יישמע. 5. גם כיום אפשר להשתמש בשם המפורש בברכת כוהנים. הרקע ההיסטורי למסורות על כך שפעם השתמשו במקדש בשם המפורש ומשרבו הפרוצים או הפושעים צמצמו את השימוש בו, אינו נהיר. לא ברור אם זו מסורת ראלית או מסורת אגדית. ואולי אין זו אלא מסורת פולמוסית הבאה להוריד מערכם ומקדושתם של אחרוני הכוהנים. הכוהנים הגדולים בסוף ימי בית שני היו צדוקים, ורק טבעי לשער שהפרושים וחכמים הסתייגו מלאפשר להם שימוש במקור הכוח המופלג והיוקרתי. עם זאת, הכוהנים בוודאי לא היו שותפים לתחושות אלו. ייתכן שיש לצרף את המסורת על הפסקת השימוש בשם המפורש למסורות בדבר צמצום שאר מרכיבי הנס במקדש (הפסקת השימוש בחוט של זהורית ביום הכיפורים, הפסקת השימוש במים המאררים להרשעת סוטה או לזיכויה 94 ראו על כך להלן פ"ט מ"ט, ושם נרחיב בכך. ). מצטרפת למסורת זו המסורת בדבר הפסקת השימוש באורים ותומים (להלן פ"ט מי"ב). במסורת האחרונה נעסוק להלן ונראה כי אפשר שיש לקשרה להשתלטות הצדוקים על המקדש. הסבר אלטרנטיבי הוא שחכמים הסתייגו מכך שהמקדש ייחשב כמחולל נסים והעדיפו לראותו כמרכז לשמירת מצוות, הקרבת קרבנות, לימוד תורה ואיסוף צדקה וחלוקתה. שני ההסברים האחרונים מאפשרים לשער שבפועל המשיכו כוהנים, ואולי גם חסידים, להשתמש בשם המפורש, וודאי שידעו אותו ולימדוהו את בניהם ותלמידיהם. אבל חכמים רצו לצמצם את השימוש בשם המפורש במקדש, ועוד יותר בחברה ובבית הכנסת בסוף ימי הבית ולאחר חורבנו. ובמדינה כהנים נשאים את ידיהם כנגד כתפותיהם ובמקדש על גבי ראשיהם – פרישת כפיים הייתה צורת התפילה הקדומה במזרח הקדום (איור 29), אבל בימי חכמים היא יוחדה לכוהנים. נשיאת הכפיים של הכוהנים נזכרת במקורות רבים, וכאמור כך כונתה פעולת ברכת הכוהנים כולה. המדרשים כבר התייחסו לצורת תפילה מיוחדת זו ואמרו שריבון עולמים בעצמו כביכול עומד מאחורי הכפיים הפרושות (במדבר רבה, יא ג, ועוד). חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ – האיסור היה תאורטי, שכן בפועל השתמש הכוהן בציץ רק בחגים ובעיקר ביום הכיפורים. ביתר ימות השנה, גם אם נוכח במקדש, לא השתמש בבגדים. אלו אופסנו ונשמרו על ידי הרומאים וניתנו לעם כמחווה של כניעה והשפלה. 95 ראו פירושנו ליומא פ"ז מ"ה. ספרות חז"ל המדברת על הבגדים של הכוהן הגדול, ועל השימוש בהם, מתעלמת מפן "מעשי" ועצוב זה. רבי יהודה אומר אף כהן גדול מגביה את ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברך וגו'. בתוספתא נוסף: "הכל כשרין לעלות במעלות האולם, בין תמימין בין בעלי מומין, בין במשמר שלו בין שאין המשמר שלו, חוץ ממי שיש בו מום בפניו בידיו וברגליו שלא ישא את כפיו במקדש, מפני שהעם מסתכלין בו. וכשם שנשיאות כפים במקדש, כך נשיאות כפים בגבולין" (פ"ז ה"ח). התוספתא רומזת לכך שגם בבית הכנסת בעל מום מנוע מלברך את העם. ההלכה עצמה נידונה בהרחבה בפירושנו למסכת מגילה (פ"ד מ"ז), וראינו כי דעות שונות בעניין. יש שאסרו על בעלי מומים (וקטנים) לברך רק במקדש או גם בבית הכנסת, ויש שהתירו זאת גם במקדש. בתלמוד בבלי נערכות השוואות נוספות בין ברכת כוהנים בגבולין ובמקדש (מ ע"א), אך קשה לדעת אם הן משקפות מסורות היסטוריות על מה שנעשה במקדש או רק על מה שראוי היה שייעשה, ושנעשה או לא נעשה בבית הכנסת האמוראי.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sotah 7:6
ברכת כהנים כיצד במדינה אומרים אותה כו': אמר בברכת כהנים כה תברכו ואמר אלה יעמדו לברך את העם כמו שאלו הברכות בלשון הקודש כמו כן זאת בלשון הקודש. ככתבו הוא הדבר הנקרא מיו"ד ה"א וי"ו ה"א וזהו [שם] המפורש הגדול ודע זה ואל תטה מחשבתך במה שמהבלין בו כותבי הקמיעות והמשוגעים מבני אדם. וכינויו הוא אותו שאנו קוראין היום. ומה שראוי שתדעהו שאינו מותר בשום פנים שיקרא בשם המפורש ולא ידבר בו והוא יו"ד ה"א וי"ו ה"א אלו במקדש בלבד והרמיזה בזה בתורה במה שאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי ואמרו סרס המקרא ודרשהו בכל המקום אשר אבא אליך וברכתיך אזכיר את שמי. ומה שחייב שהיו עושין אותה ברכה אחת ולא היו עונין אמן על כל ברכה כמו שאנו עושין בכל המקומות לפי שהעיקר אצלינו אין עונין אמן במקדש אלא כך היו עונין ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם וראיה לזה מה שאמר קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם ועד העולם. ואין הלכה כרבי יהודה:
Sefaria · Rambam on Mishnah Sotah 7:6
ברכת כהנים כיצד . ותימה דלא פירש מנלן בלשון הקדש. ובברייתא כה תברכו בלשון הקדש נאמר כאן (במדבר ו׳:כ״ג) כה תברכו. ונאמר להלן (דברים כ״ז:י״ב) אלה יעמדו לברך את העם. וכתבו התוס' ואין ללמוד מוברכת דברכת המזון שבכל לשון כמ"ש ריש פרקין. דברכת המזון אין הברכות עצמן מפורשות בתורה. ולפיכך ילפינן ממפורשות. דברכות דהר גריזים היא הפיכת הארורות המפורשות. ע"כ. ורי"א אינו צריך. הרי הוא אומר כה בלשון הזה. וכתבו התו' אבל לרבנן לא משמע להו עיכובא כה. אלא ככה עכ"ל. [*וכמ"ש לעיל במ"ד בד"ה רי"א כו']: ובמקדש ברכה אחת . כתב הר"ב לפי שאין עונין אמן במקדש ואין כאן שום הפסק. וכתבו התוס' תימה והלא עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כשהיו שומעין את השם. כדתנן [בע"ח] בפ"ג דיומא. וזה היה הפסק גדול מעניית אמן וכו' ושמא היו עונין בשכמל"ו לאלתר כשהיו שומעין שם הנכבד והנורא. ולא היו ממתינין עד סוף הפסוק. ולפי שלא היו מפסיקין בין פסוק לפסוק חשיב להו ברכה אחת. ע"כ. אבל לפי מ"ש במשנה ב' פ"ו דיומא בשם הר"מ קרדואיר"ו אפשר דלא היתה עניית בשכמל"ו בברכת כהנים. אלא דאכתי קשה לי ממה שפירש הר"ב בסוף ברכות דאחר הברכה עונין בשכמל"ו. ובגמרא דהתם דף ס"ג יכול הברכות כולן תהא להן תהלה אחת. ת"ל ומרומם על כל ברכה ותהלה על כל ברכה וברכה תן לו תהלה. והיה נ"ל לומר דבשכמל"ו לא שייך לומר אלא כשהמברך אמר בברכתו ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם שכן היתה תקנת עזרא במקדש. וכמ"ש הר"ב בסוף ברכות. אבל בברכת כהנים שא"א לשנות ועליהם אין להוסיף אלא כה תברכו כמו שנכתבו בתורה והואיל והמברכין לא אמרו ברוך ה' כו' לפיכך העונין ג"כ לא היו עונין בשכמל"ו. ונמצא שאין כאן הפסק כלל. וא"ת א"כ יהיו עונין אמן. וי"ל שכיון שאין עניית אמן במקדש בשאר ברכות לא רצו לשנות. אבל לקושטא דמלתא נ"ל דהיו אומרים בשכמל"ו וכשיטת התוס' וגם מה שכתבתי דאין עונין אלא אחר שאמר ברוך ה' כו' ג"כ אמת ולפיכך לא היה כאן הפסק. וכן מוכח בגמ' שהבאתי במ"ח פ"ג דיומא. בשעה שאני מזכיר השם הבו גודל כו'. ונמצא שבברכת כהנים לא היו מפסיקין בין ברכה לברכה אבל ענו בשכמל"ו. כששמעו השם: כנגד כתפותיהם . פירש הר"ב מפני שצריך נשיאת כפים ומיהו נשיאת כפים הגבהה בעלמא במשמע. ומ"ש הר"ב וכתיב הוא ובניו כל הימים ובא ושרת ואתקש ברכה לשירות [דכתיב (דברים י׳:ח׳)] לשרתו ולברך בשמו. גמרא: שנאמר וישא אהרן וגו' . נ"ל דלאו ר"י אמרה דאי הכי לדידיה בגבולין נמי ליבעי נשיאות כפים למעלה מראשיהן ולא אשכחן דפליג. אלא ארישא מהדר נשיאת כפים מנלן שנאמר וישא. וכה"ג מפרש רש"י במשנה ד' פרק קמא דבכורות [*וכן פירש הר"ב בחד פירושא במשנה ב' פ"ב דפסחים]. ועיין בסוף מסכת עדיות:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 7:6
במדינה אומרים אותה שלש ברכות שבין פסוק לפסוק עונין הצבור אמן: ובמקדש ברכה אחת לפי שאין עונין אמן במקדש: במקדש אומר את השם ככתבו ובכל פעם ששמעו הצבור השם ענו בשכמל"ו: ובמדינה בכנויו אדני או אלדים: במדינה מדפליג ר"י במקדש להכי נקט כאן במדינה קודם למקדש ודו"ק: חוץ מכהן גדול שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ מפני שהשם כתוב עליו: וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם י"א דלאו ר"י קאמר לה, דא"כ בגבולין נמי לבעי נשיאות כפים למעלה מראשיהן. אלא דמהאי קרא לא משמע למעלה מראשיהן, רק הכא ארישא קאי. נשיאת כפים מנלן. שנאמר וישא וגו':
Sefaria · Yachin on Mishnah Sotah 7:22-28
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
Birkas Kohanim, and the line at the Tzitz▾
Whose verse is it?
R' Yehuda proves the Kohein Gadol raises his hands above the Tzitz from vayisa Aharon es yadav el ha'am vay'varcheim — Aharon's blessing after the Miluim. The Tosafos Yom Tov notes the same verse is elsewhere the source for nesias kapayim itself; R' Yehuda is reading a second detail out of it — that Aharon raised his hands fully, the Kohein Gadol included.
Why the Kohein Gadol's hands stop — and R' Yehuda's reversal
Tanna Kamma: the Kohein Gadol does not lift his hands above the Tzitz, which bears Kodesh L'Hashem on his forehead. R' Yehuda holds even the Kohein Gadol raises them above it. The Meshech Chochma explains his logic: the Shechinah that rests at the Tzitz is, as it were, set aside for kavod hatzibur — the honor of the community receiving the blessing takes precedence in that moment.
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
The Ketef Hinnom silver scrolls (7th century BCE)
Two tiny silver scrolls, found in a burial cave at Ketef Hinnom in Yerushalayim and dated to the First Temple period — the 7th century BCE — were inscribed in paleo-Hebrew with yevarechecha Hashem v'yishmerecha and worn as protective amulets. They are the oldest physical copies of any words of the Torah yet found, centuries before our mishnah. Long before the daily duchening this mishnah describes, the words of Birkas Kohanim were already being carried close to the body in Yerushalayim — a tangible link to the bracha as it was given.
Where it stands today
The mishnah's line runs between the Mikdash and everywhere else — and that same line still runs through our practice today. Birkas Kohanim must be said in Lashon Hakodesh. In Eretz Yisrael kohanim duchan daily, at Shacharis and Musaf; in Chutz LaAretz the Ashkenazi custom is Yom Tov only, while Sephardi minhagim vary, some daily. Just as the mishnah set the blessing of the Mikdash apart from the blessing of the medina, the divide between Eretz Yisrael and the lands outside it — felt most sharply by Ashkenazim — is a living remnant of that same distinction the Churban left behind. And the kohanim go up barefoot: one of the nine takanos of Rabban Yochanan ben Zakai forbade ascending the duchan in shoes (Rosh Hashanah 31b), a practice that still holds wherever kohanim duchan today.
Series Insights
Series context▾
Where this sits: how berachos differed in the Mikdash
The series gathers several mishnayos on the distinctive shape of berachos in the Beis HaMikdash. This is one: it records how the daily Priestly blessing was performed in the Mikdash — the Divine Name said as written, the hands raised above the head — differently from how it is done anywhere else. What we say today is the everywhere-else form; the mishnah lets us hear, inside the present-day blessing, the Mikdash version it no longer follows.