סנהדרין. שם הדינים. ונקראים סנהדרין ששונאים הדרת פנים בדין: בטל השיר. דכתיב (איכה ה) זקנים משער שבתו בחורים מנגינתם, בזמן שבטלו הזקנים היושבים בשער שהם הסנהדרין, בטלו הבחורים מנגינתם גם כן:

בטלה השיר וכו' . מ"ש התי"ט בשם הפוסקים, דהיינו דווקא שיר של אהבה ושבח שבין אדם לחבירו וכדומה, אבל שירות ותושבחות לאל שרי. יש להוכיחו מהירושלמי (הי"ב מה.) דגרסינן התם, אמר רב חסדא בראשונה היתה אימת סנהדרין עליהם, ולא היה אומר דברי נבלה בשיר, ע"כ. וטעם זה לא שייך בשירות ותושבחות לאל, אלא בשירים של אהבה ושבח של בני אדם זה את זה:

(כד) השיר כו'. פרשו הפוסקים בשם רב האי גאון זכרונו לברכה דהינו שיר של אהבה שבין אדם לחברו ולשבח יפה ביפיו. אבל שירות ותשבחות וזכרון חסדים של הקדוש ברוך הוא מנהג כל ישראל לאמרן בבית חתנה ובבית המשתאות בקול נגינות ובקול שמחה: (כה) משום דמנלן דמשבטלה סנהדרין כתיב כדאיתא בגמרא, ומשום דבהאי קרא לא כתיב ביה דאסור אלא משמע דנשבת מאליו, להכי מיתי מתניתין קרא בשיר לא ישתו, דלמיסר משמע: (כו) והם הזקנים שאמר הקדוש ברוך הוא עליהן תתן לך בכל שעריך. הרמב"ם:

בטל השיר מבית המשתאות פירשו בשם רה"ג דהיינו שיר של אהבה כו'. אבל שירות ותושבחות וזכרון חסדים של הקב"ה. מנהג כל ישראל לאמרן בבית חתונה. כמ"ש בתי"ט. אכן בעל נצח ישראל רבו של בתי"ט השיג על דעה זו בפכ"ב מספרו הנ"ל. והפריז על המדה. באמרו ולדעתי אף בשעה שב"ה קיים. אסור להזכיר שמו כך בשכרות ע"כ. ותמיהא לי. לא כן תנינן משבטלו סנהדרין. בטל השיר מבית המשתאות. הא בהדיא דמקמי הכי הוה שרי. ואיתא בירושלמי. דהטעם הוא. משום דמשם ואילך. אין אימת סנהדרין עליהן. ואומרין בו דברי נבלה בשיר. לכך נאסר. משא"כ בזמן סנהדרין שאימתן עליהן. לא היו אומרים דברי נבלה בשיר. ונראה דה"ט דהגאונים דס"ל דכל היכא דלא אמרי דברי נבלה. שרי. מיהא לא ניחא כולי האי. דהא אדרבה משמע דאסרו בכל שיר. משום גזרה שלא יבואו לומר בו גם דברי נבלה. והיכי ניקו אנן ונעקור גזרת חכמים. והיינו דקשיא לי על דעת הגאונים הנ"ז וצ"ע. יב בטלו אורים ותומים עתו' פ"ק דקידושין. גבי עובדא דדמא בן נתינה. ורמב"ן על התורה תצוה. בוטל השמיר עמ"ש בס"ד. בקונטרס בנין. בית הבחירה. ונופת צופים פירש הרע"ב דבש הבא ממקום ששמו צופים. כו' לדברי הרע"ב המקום הוא נקרא צופים. כמו הרמתים צופים. עכ"ל תי"ט. חול"ם בשור"ק מיחלף ליה. איברא דאיכא נמי למידק אפירושא דרע"ב. דהא אשכחן (משלי ט') צוף דבש. ידמה שצוף יורה על ענין מתיקות. אמנם מצינו מחוז. נקרא ארץ צוף ככתוב (שמואל א' ט) ואולי שם היה ושם נמצא אותו דבש חזק המתיקות. ועל שמו נקרא הדבש ההוא כן. או שם המדינה ההיא נקרא על שם הדבש הנמצא ביחוד שם. ונודע בשם זה. ואפשר היה ג"כ ארץ הרים נפרדים סמוכים. והבא משם דבש משובח הלז. אנשי אמנה ר"ל בעלי בטחון. שמאמינים בה' שיזמין להם פרנסתם. לכן אין פושטין ידיהם בגזל. דכתיב כי פסו אמונים וגו' וכתיב בתריה משוד עניים וגו'.

משבטלה סנהדרין תוס' פ"ק דגיטין דף ז': שנאמר בשיר לא ישתו יין וביד פ"ה דהלכות תעניות סי' ט"ו. ובטור א"ח סי' תק"ס:

משבטלה סנהדרין – המשנה משדרת מסר ספרותי ברור שביטול הסנהדרין הוא אסון כמו חורבן המקדש, או אבדנן של מצוות חשובות. במשנה יד מוזכרות סיבות נוספות לאיסור על מנהגי שמחה, והקורא מתרשם שביטול הסנהדרין הוא אכן אחד האסונות החמורים שאירעו לעם. המשנה מציגה תמונת מצב שלפיה פעלה בעבר סנהדרין ועתה בטלה. תמונת מצב כזאת אינה פשוטה מבחינה היסטורית. לפי מסורת חז"ל פעלה בימי בית שני, ואף לפניו, סנהדרין שנהגה לפי כל הכללים הקבועים במשנה. היו בה שבעים או שבעים ואחד חברים, והיו לה סמכויות כמעט בלתי מוגבלות. אלא שפעילותה של זו בימי הבית מפוקפקת. בפועל אנו יודעים שהצדוקים היוו מרכיב מרכזי בהנהגה, ואי אפשר שהסנהדרין פעלה ללא שותפות עמם, ואולי אף היו הם שהנהיגו גוף זה. ואכן, במסורת אחת מסופר על שמעון בן שטח שהצליח "לגרש" את הצדוקים, אבל קשה להאמין שפרושים הצליחו לשמר את ההישג לאורך זמן. בימי מלכות בית חשמונאי והורדוס, ספק אם היה מקום לפעולתו של גוף שלטוני עצמאי. כל גוף מעין זה צריך היה להיות מונהג על ידי הכוהן הגדול (הצדוקי בדרך כלל). 112 לחילופים בעמדות הכוח ראו רגב, הצדוקים, עמ' 377-348. החלוקה המדוקדקת שהוא מציע אולי מופרזת, אך ודאי שחלו שינויים בעוצמתן של שתי הכתות. מעבר לכך, במקורות המתארים את ימי בית שני (ספרי מכבים, יוספוס, פילון וכיוצא באלו) אין הסנהדרין נזכרת, ומינוח זה מתאר גוף אחר שאינו משפטי ואינו קבוע. כל הטיעונים הללו הובילו חלק מהחוקרים לפקפק אם בימי הבית השני פעלה "סנהדרין". לטענם צמח המוסד רק לאחר החורבן, והתיאורים משקפים את ימיהם של חז"ל לאחר החורבן בלבד. 113 לסיכום הטיעונים ראו אפרון, סנהדרין. חוקרים אחרים פקפקו אם פעלה סנהדרין לאחר החורבן. אמנם המשנה, בעיקר במסכת סנהדרין, מתארת את פעולתו של גוף זה, ברם, בפועל אין עדויות על החלטות או על דיונים שהיו בו. מי שמקבל החלטות הם חברי "בית הועד", הנשיא או "בית הדין". 114 שפירא, סנהדרין. חוקרים אלו יכולים להיאחז במשנתנו ולראות בה ראיה לכך שהסנהדרין הקדומה חדלה מלהתקיים, או לפחות שכך תיארו חכמים לעצמם את ההיסטוריה של מעמד החכמים. שני טיעונים אלו מבטאים היטב את דרכי הטיעון המדעיות, אך מסקנותיהם סותרות. קשה להניח שחז"ל היו מתארים גוף שכלל לא היה קיים. קשה עוד יותר להניח שהיו מעניקים לגוף כזה לא רק סמכויות אלא גם שם יווני. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בנושא בהרחבה במבוא למסכת סנהדרין. בשלב זה נסתפק, אפוא, בסיכום קצר של עמדתנו. אנו מניחים שבשלהי ימי הבית השני פעל גוף שלטוני, מעין מועצה, שניהל את האוטונומיה היהודית, את בית המקדש ואת העיר ירושלים. ייתכן שמבחינה פורמלית פעלה מועצה זו רק באחד התפקידים, אבל בפועל מילאה את כולם. גוף זה כונה גם "סנהדרין", ואין בכך כדי לקבוע שלא היו לו שמות נוספים. לאחר החורבן השתנה אופיו של גוף זה. בפועל השתלטו חכמים על הגוף וניהלוהו כפוף למרותו של הנשיא. הלכה למעשה, ספק אם נשמרו הכללים הפורמליים לניהולו. הכללים שבמשנה מבטאים משאת נפש יותר ממציאות של ממש, אך הגוף עצמו היה קיים. להלכה היו בו עשרות חברים (אולי שבעים ואולי אף יותר), אבל למעשה, בחיי היוםיום, השתתפו בפעילות רק בודדים שחיו במרכז ועמדו בקשר קרוב עם הנשיא. נמצאנו למדים שהסנהדרין לא "בטלה" כפי שמציגה המשנה, אבל בפועל השתנה אופי פעולתה. במקום מועצה במקדש שהייתה פעילה דרך קבע החל לפעול הגוף באקראי, ודי בכך כדי להגדיר זאת כביטול הסנהדרין. מעבר לכך, חכמים תפסו את בית הדין של זמנם כנחות מאותו בית דין קדמון שפעל בימי בית שני. עמדנו על כך בהקשר אחר, 115 ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א; ספראי, קדושת ירושלים. וראינו שחז"ל סברו שבית הדין צריך לפעול במקדש עצמו, ותחת חסותו (הפיזית, הרעיונית והלגיטימית). לבית הדין מחוץ למקדש סמכויות, אך אלו נופלות מזה של בית הדין הקדמון. די בכל אלה כדי להצדיק את המשפט "בטלה סנהדרין". 116 אלבק התייחס אל המימרה כאילו כל מילה בה מייצגת תפיסה היסטורית מוגדרת ופירש שהמדובר לפני החורבן, משאיבדה הסנהדרין את זכותה לדון דיני נפשות. ואכן השלטון הרומי שלל זכות זו מהציבור היהודי, כפי שעולה מכמה עדויות. ראו פירושו ומאמרו, אלבק, סנהדרין, עמ' 174. בטל השיר מבית המישתיות שנאמר בשיר לא ישתו יין וגו' – ישעיהו כ"ד, ט. הפרק כולו מתאר את האבל בארץ לאחר שה' יפגע בה, "בוקק הארץ..." (שם פס' א). ניתן היה גם לומר שהוא משקף את התנאים לאחר מלחמה, כיבוש או חורבן המקדש. הבחירה להציג את החורבן במינוח "בטלה סנהדרין" היא בחירתו הערכית של העורך, שבחר להדגיש את חשיבות הסנהדרין. במשנה זו אין הלכה, אין בה אמירה שאין לשיר או שיש לצמצמו, אלא שהתבטל, כאילו מעצמו. יש בו מימרה של מצב רוח של אבל, ולא של הנחיה. זאת בניגוד לכאורה למשנה יד שבה מנויות כביכול הלכות. את המשפט "בטל השיר" אין להבין כפשוטו, וגם אין כאן ניתוח היסטורי. ודאי שאצל אומות העולם לא בטל השיר, אבל גם בחברה היהודית לא בטל השיר. בטל השיר או צריך שיבטל השיר? אמוראים התקשו בכך, שהרי מבחינה מילולית נאמר שהשיר בטל, ובפועל הכירו פעולות של שירה ושמחה בחברה היהודית. יתר על כן, מה הקשר בין הסנהדרין לביטול השיר בדווקא? על כן מסביר התלמוד שלושה הסברים: אבא בר רב ירמיה אמר "זקינים משער שבתו" וגו' (איכה ה', טו), 1. אמר רב חסדא בראשונה היתה אימת סנהדרין עליהן ולא היו אומרים דברי נבלה בשיר, אבל עכשיו שאין אימת סנהדרין עליהן הן אומרים דברי נבלה בשיר. 2. בראשונה לא היו נפרעין אלא מאותו האיש בלבד, אבל עכשיו נפרעין ממנו וממשפחתו. 3. אמר רבי יוסי בירבי בון בשם רב חונה, בראשונה כל צרה שהיתה באה על הציבור היו פוסקין שמחה כנגדה, ומשבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתיות. משבטלו אילו ואילו "שבת משוש לבינו נהפך לאבל מחולינו" (ירושלמי, כד ע"ב; איכה רבה, ה טו, עמ' 158). 117 גם כאן מצוטט פסוק בלי פתיחה ("שנאמר") כמו במשניות בפרק ח ובחצי הראשון של פרק ט. ההסבר הראשון הוא שמאז ביטול הסנהדרין דווקא גבר השיר ונוספו בו דברי נבלה. למרות ההסבר האמוראי אין המשנה עצמה מזכירה דברי נבלה. ייתכן שהיא דרשה סמויה לפסוק באיכה, אך מכל מקום היא מדגישה את מעמד הסנהדרין כדומה למעמד המקדש, 118 ראו עוד איכה רבה, פתיחתא כג, שנבוכדנצר ביטל את השיר מבית המשתה, וניתן להבין שם שמדובר בביטול השיר בבית המקדש. ואת הצער שיש להצטער על ביטולה. אין כאן לא תיאור היסטורי ולא הנחיה מעשית. אמוראים מנצלים את המשנה ו"מגייסים" אותה למאבק בן זמנם על אופי השירים, מאבק שגם בני דורנו עשויים להצטרף אליו. המימרה השנייה באה להסביר עד כמה חמורה עבירה זו של אמירת דברי נבלה בשיר, ולהדגיש את חשיבותה של הסנהדרין. פעם הייתה זו מענישה עבריינים וכל חוטא היה נענש, עתה אין עונש מידי אדם והענישה עברה לידיים אלוקיות, ואז כל המשפחה והחברה נענשות ולא רק העבריין. רעיון זה מופיע בתוספתא כהסבר עצמאי לחשיבות הסנהדרין: "מה היתה סנהדרין מועלת להן לישראל" (פט"ו ה"ז). ברור שבתוספתא זה הסבר לחשיבות הסנהדרין, והאמוראים שיבצו טיעון זה בהסבר המדרשי למשנה. ההסבר השלישי הוא שפעם, "בימים הטובים", הייתה כל צרה נגמרת בישועה והיה נוסף יום שמחה לישראל. המדרש רומז בכך למגילת תענית שבה רשימה של ימים טובים מעין אלו. אבל עתה כל צרה ממשיכה להתקיים ונוספים רק ימי אבל. דרשה זו עומדת ביסוד ההסבר מדוע בטלו הימים הטובים שבמגילת תענית. היא אמנם מלאת חן, אך ודאי שאינה פשט המשנה המדברת על שיר בבתי המשתה, ואין "משתה" אלא חתונה, וחתונת הבן בפרט (כגון תוספתא, בבא מציעא פ"ח הכ"ח). בתלמוד הבבלי (מח ע"א) ובמקבילה באיכה רבה מתחברת ההלכה שבמשנה לדרשה לפסוק שלפני "שבת משוש לבנו" ובו נאמר "זקנים משער שבתו, בחורים מנגינתם" (איכה ה', יד). את נגינתם מסביר הדרשן "מן זמריהון", אם כן כאשר הזקנים היושבים בשער פסקו (הסנהדרין), פסקו הבחורים מלשיר. קשה להניח שזהו אכן הבסיס להיגד שבמשנה, שהרי במפורש נאמר שבטל השיר מבתי המשתאות. הבבלי (מח ע"א) קיבל את המשנה כפשוטה ומציג מדיניות אסקטית שבה השירה אסורה. התלמוד מדבר על "שירה" סתם, ומתריע שבית שבו נאמרת שירה ייחרב, אם כי מבחין בין שירת הרועים המותרת לבין שירת בעלי מלאכת האריגה האסורה. שירת הרועים מותרת משום שהיא מן הסתם שירה אטית ונוגה המתאימה להרגעת בני הצאן. בהמשך הדיון נקבע ששירה של גברים ונשים אסורה משום פריצות (מח ע"א). הנימוק "משום פריצות" חוזר בירושלמי גם במשניות אחרות (להלן מי"ד), וברור שהוא ערך נוסף שהבבלי מוסיף ואינו הסבר למשנה. זאת ועוד, אם זמר משותף אסור הרי שזמר חדמיני מותר, וזאת בניגוד למדיניות שהציג הבבלי לעיל, ונוסף על כך, ובעיקר, המשנה עוסקת במצב של אבלות ולא בהלכות צניעות. לכאורה ניתן להציג את המימרות כניגוד כללי, מעין "מחלוקת", אך אפשר גם ליצור הרמוניה ולהבחין בין שירה שיש עמה פריצות לבין שירה "כשרה" ומותרת. אלא שלהערכתנו אין כאן אלא מימרות כלליות. גם אמוראי בבל יודעים שאין למנוע מהציבור לשיר, ובעצם גם אין טעם לאיסור כללי. יש כאן קריאה למתן את השיר, ותו לא. למרות הדרשות והדרישות האמוראיות אין לראות במשנה אלא ביטוי צער כללי, ואין לתור אחר הסבר קונקרטי יותר. מכל מקום, השיר לא פסק מבתי המשתה בישראל, אבל זקנים מטיפים לצעירים למתן את השמחה. לא כאן המקום לעסוק במפורט ביחס לשירה ונגינה בספרות חז"ל, ונסתפק בעיקרי הדברים. במקדש הייתה הנגינה מרכיב מהותי בעבודת ה', והדברים ידועים. גם שיירת עולי הרגל הילכה וחליל בראשה (משנה, ביכורים פ"ג מ"ד). גם מלאכי שמים אומרים שירה דרך קבע. לאחר החורבן פסק השימוש בנגינה כדרך לעבודת ה', אך לא חדל השימוש החברתי בשירה, בנגינה ובריקודים. נסתפק בקביעה פשוטה שממקורות רבים עולה שבחברה היהודית מקובל היה לשמוח, לנגן ולשיר באירועים שונים, ב"משתה" (חתונה) לכבוד הכלה ולהבדיל גם בהספדים. הבעל נצטווה להוביל את אשתו לבית קבורתה בליווי שני חלילים לפחות (משנה, כתובות פ"ד מ"ד). החליל היה כלי נגינה דומה לחליל בן זמננו, והיה עשוי ממתכת או מעצם ארוכה של בהמה. 119 ראו פירושנו לסוכה פ"ה מ"א, ומשנה, קנין פ"ג מ"ו, ומקבילות. החליל ליווה את הלוויה ואת הקינה בזמן הלוויה, ובדרך כלל החלילים נזכרים בלשון רבים. לא בכל יישוב היו חלילים, ולעתים שכרו חמור להביא חלילים מרחוק ללוויה או לחתונה. 120 משנה, שבת פכ"ג מ"ד; בבא מציעא פ"ו מ"א, ומקבילות. הלכה זו מעידה כי לא היה צורך לשכור חלילן מרחוק, בכל כפר היה כנראה חלילן מוכן, אך החליל עצמו היה נדיר יותר (איור 51). בספרות חז"ל נזכרים כלי נגינה, ולהלן בפירושנו למי"ד נעסוק באחד מהם ונבחון את ההסתייגות ממנו. עם זאת, במעט מקורות באה לידי ביטוי גם התנגדות לזמר, לריקודים או לנגינה. כך, למשל: הקורא פסוק משיר השירים ועשהו כמין זמר, וכן הקורא פסוק מדברי תורה שלא בזמנו, מביא מבול לעולם. מפני שהתורה חוגרת שק, ועומדת לפני הקדוש ברוך הוא ואומרת: 'רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור המנגנים בו גוים', אומר לה: 'בתי, אם כן בשעה שהן שמחים מה יהיו עושין?', אומרת לפניו רבונו של עולם, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ובתלמוד, ובמדרש ובאגדות, ואם עם הארץ הוא יעסוק בהלכות הפסח בפסח, ושל עצרת בעצרת ושל חג בחג (כלה רבתי, פ"א ה"ד, עמ' 127). לגישה זו מעט מקבילות. 121 בבלי, לה ע"א; סנהדרין קא ע"א, וכן: "רבי עקיבא אומר המנענע קולו בשיר השירים בבית משתאות ועושה אותה כמין זמר אין לו חלק לעולם הבא. אבא שאול אומר משום רבי עקיבא אף הלוחש על המכה... אין לו חלק לעולם הבא" (תוספתא, סנהדרין פי"ב ה"י, עמ' 433). במקבילה באבות דרבי נתן, נו"א פל"ו, עמ' 108, הוסרה ההגבלה "בבתי משתאות" ושתי הדעות הפכו לדעה אחת. אמנם האיום חמור, אך בידינו עדויות שלחישה על המכה הייתה מקובלת בחברה היהודית, אם כי חז"ל הסתייגו ממנה. כאמור, המימרה בתוספתא מצומצמת יותר מזו שבאבות דרבי נתן. הבאת מבול אינה מעידה על חטא כבד. גם "כל האוחז באמתו ומשתין כאילו מביא מבול לעולם" (בבלי, שבת מא ע"א; נידה יג ע"א); עיכוב קל של עדי החודש מביא לסכנה דומה (ירושלמי, תענית פ"ג ה"י, סז ע"א), 122 ה"איום" במבול חסר במקבילות. וכידוע בעשרות מקורות בספרות חז"ל חוזרת ההבטחה מהתורה שהקב"ה לא יביא עוד מבול על העולם. עם זאת, המימרה במסכת כלה מעידה על התנגדות מה לשירה בכלל, ולהלחנת פסוקים בפרט. הנימוק הוא הדמיון ל"שירי עגבים" של אומות העולם. עיון קפדני במימרה מצביע על כך שההתנגדות באה מצד ה"תורה" ומתוך הרצון למקד את כל המאמצים בלימוד תורה. לעומת זאת הגישה המיוחסת, כביכול, לריבון עולם סלחנית יותר וקפדנית פחות. מימרה זו משקפת את הבסיס העיקרי להסתייגות משירה וריקוד. חכמים מנסים למקד את כל המשאבים בלימוד תורה, וכל עיסוק אחר הוא בבחינת בזבוז זמן. זו האידאה המוצגת בספרות חז"ל, והם עמלים להטיף לה חזור והסבר במאות מימרות. ברור שהציבור הכללי לא אימץ גישה תובענית וטוטלית זו למעשה. אפשר אף לומר שחז"ל לא הציגוה ככזאת אלא במסגרת מסע השכנוע המתמיד שלהם. בפועל הם לא התנגדו לתרבות פנאי, אם כי זלזלו בה וראו עצמם מעליה. זו תרבות המתאימה, בקושי, להמון, ולא יאה לבחירי העם. עם זאת, היא קיימת. בעשרות מימרות באה לידי ביטוי השלמה עם תרבות הפנאי של שירה וריקודים, ונסתפק במימרות ספורות: "(העולם) [השיר] הזה עתים בני אדם שמחים בו, עתים בני אדם משמחים בעליו, שנאמר והנך להם כשיר עגבים יפה קול ומטיב נגן ושמעו את דבריך" (תנא דבי אליהו, פ"ה, עמ' 23), וכן "בני כפרים נכנסו ונתנו שבח למלך בנבלים וכינורים ובכל מיני זמר" (פסיקתא רבתי, פ"כ צה ע"א), ואין ביטוי לכך שהם פעלו שלא כדין. גישה כזאת אופיינית לעילית אינטלקטואלית. עילית כזאת מתייחסת בבוז ובזלזול לתרבות פנאי, אך אין בכך להעיד על התנגדות, של החברה כולה, ואפילו לא על אורח החיים של בני העילית. העילית של חז"ל מדברת בשפה של הלכה, ולכן ההסתייגות והבוז מנוסחות לעתים כהלכה (להלן מי"ד). אך אין אלו נורמות הלכתיות. מכל מקום, במשנתנו אין ניסוח הלכתי האוסר על נגינה, אלא אמירה כללית. זאת ועוד. בספרות חז"ל מצינו כמה הנמקות להסתייגות מתרבות הפנאי של נגינה, שירה וריקוד: בגלל חשש מבזבוז זמן, פריצות 123 בבלי, מח ע"א; ראו עוד שבת נו ע"ב; ויקרא רבה, יב ה, עמ' רסג. שם מובעת ההתנגדות לשירי עגבים. ומנהגי הנכרים. ריבוי ההנמקות הסותרות מעיד כי אין כאן נימוק מחודד, אלא תחושת עליונות על תרבות הפנאי בכלל, ועל התרבות המוזיקלית המקובלת בחברה היוונית בפרט. בפועל לא התנזר עם ישראל משירה וריקודים, עם זאת התרבות המוזיקאלית לא היתה מפותחת. ראינו שחז"ל מצפים לכך שבכל כפר יהיה נגן, אך לא בכל כפר היו חלילים. בסך הכול, גם אם לא הייתה התנגדות ממשית לשירה ולנגינה, עם ישראל באותה תקופה אינו מצטייר כעם של תרבות מוזיקלית עממית. לא מן הנמנע שבפועל הייתה המוזיקה העממית מפותחת יותר מכפי שעולה ממקורות חז"ל. ניכר שחז"ל הסתייגו ממה שהם הגדירו כ"עודף שמחה", ואנו איננו יודעים להעריך את עצמתה של תופעה תרבותית זו. יצוין שבממצא הארכיאולוגי בארץ לא נמצאו כלי נגינה במגזר הכפרי 124 וינר, מוסיקה. אלא רק במבני פולחן, ומעט מאוד בערים.

משבטלה סנהדרין בטלה השיר מבית המשתאות כו': כתוב (איכה ה') זקנים משער שבתו בחורים מנגינתם וכשפסקו הסנהדרין והם הזקנים שאמר הקב"ה עליהן תתן לך בכל שעריך נפסק השיר גם כן. ועוד אומר בענין הסנהדרין דבר ממה שצריך שיאמר במסכת סנהדרין:

סנהדרין . כתב הר"ב שונאי הדרת פנים. ועיין מ"ש בריש מסכת סנהדרין: בטלה השיר מבית המשתאות . פירשו הפוסקים בשם רבינו האי גאון ז"ל דהיינו שיר של אהבה שבין אדם לחברו ולשבח יפה ביפיו. אבל שירות ותשבחות וזכרון חסדים של הקב"ה מנהג כל ישראל לאמרן בבית חתונה ובבית המשתאות בקול נגינות ובקול שמחה: שנאמר בשיר לא ישתו יין . והר"ב שכתב דכתיב זקנים משער שבתו וגו'. משום דמנלן דמשבטלה סנהדרין כתיב. כדאיתא בגמ'. וקרא דזקנים וגו' לא כתיב ביה דאסור אלא משמע דנשבת מאליו להכי מייתי מתני' קרא בשיר לא ישתו דלמיסר משמע. מ"ש הר"ב הזקנים היושבים בשער. לשון הרמב"ם והם הזקנים שאמר הקב"ה עליהם תתן לך בכל שעריך:

ממקום שנעשה חלל מצוארו וקיי"ל כר"ע. ואף דמשנת ראב"י קב ונקי. כבר כ' הרא"ש [פ' מי שהוציאוהו סי' ב'], דהיינו רק בק"ב דברים הלכה כמותו: