Sotah 9:14 — The Gezeiros of the Wars
Series · The ChurbanNashim › Sotah › Perek 9 › Mishnah 14נָשִׁים ‹ סוטה ‹ פרק ט׳ ‹ משנה י״ד
The Gezeiros of the Wars
גְּזֵרוֹת הַפֻּלְמוֹסִים
Mishnah סוטה ט׳:י״ד · Sotah 9:14
בַּפֻּלְמוֹס שֶׁל אַסְפַּסְיָנוּס גָּזְרוּ
עַל עַטְרוֹת חֲתָנִים,
וְעַל הָאֵרוּס.
בַּפֻּלְמוֹס שֶׁל טִיטוּס גָּזְרוּ
עַל עַטְרוֹת כַּלּוֹת,
וְשֶׁלֹּא יְלַמֵּד אָדָם אֶת בְּנוֹ יְוָנִית.
בַּפֻּלְמוֹס הָאַחֲרוֹן גָּזְרוּ
שֶׁלֹּא תֵצֵא הַכַּלָּה בָּאַפִּרְיוֹן בְּתוֹךְ הָעִיר,
וְרַבּוֹתֵינוּ הִתִּירוּ
שֶׁתֵּצֵא הַכַּלָּה בָּאַפִּרְיוֹן בְּתוֹךְ הָעִיר.
In the war of Aspasyanus they decreed
against bridegrooms’ crowns,
and against the drum;
in the war of Titus they decreed
against brides’ crowns,
and that one may not teach his son Greek;
in the last war they decreed
that a bride may not go out in a palanquin (a canopied litter) within the city —
but our Rabbis permitted
a bride to go out in a palanquin within the city.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
Summary Chartwhat does this mean?
The Gezeiros of the Wars▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| In the war of Aspasyanus, what was decreed? | Decreed against bridegrooms’ crowns and the drum | — |
| In the war of Titus? | Decreed against brides’ crowns; and against teaching one’s son Greek | — |
| May a bride go out in a palanquin (a canopied litter) within the city? | Forbidden — the last war’s decree | — |
| Rabboseinu: Permitted | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (9)▾
בפלמוס של אספסינוס. חיל שהביא אספסינוס על ירושלים: גזרו על עטרות חתנים. היו עושים לחתנים עטרות מאבן מלח שהוא צלול כעין הבדלח וצובעין אותה בגפרית כעין ציורין שקורין ניי"ל. ואית דמפרשי עטרות של הדס ושל ורד. ושניהם אסורים, ואין מתר אלא עטרות של קנים: ועל הארוס. עשוי כמין נפה שדפנותיה עגלות ושוטחים על פיה עור דק ומכין עליו במקל דק ומוציא קול צלול. ובלע"ז קורין לו טנבורו: עטרות כלות. כעין עיר עשויה מזהב: ושלא ילמד אדם את בנו יונית. פרוש, חכמה יונית. והם רמזים וחידות שהיו ליונים, ולא היו מכירים בהם אלא הרגילים בהם. ובגמרא מפרש טעמא משום מעשה שהיה (כשיצאו) [כשצרו] מלכי חשמונאי זה על זה, היו אותן שבפנים משלשלים לאותן שבחוץ בכל יום דינרין בקפה ומעלין להן תמידין. היה שם זקן אחד, ולעז להם בחכמה יונית, כל זמן שהם עסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם. אותו היום שלשלו להם דינרים בקפה והעלו להם חזיר. באותה שעה אמרו ארור אדם שיגדל חזיר , וארור אדם שילמד לבנו חכמה יונית: בפלמוס האחרון. הוא חרבן הבית. ושל טיטוס נמי הוה: באפריון. כמו אהל של מעילין וטליתות מזהבות: ורבותינו התירו שתצא כלה באפריון. משום צניעותא. וכן הלכה:
בפולמוס של אספסיינוס – the army that Vespasian brought against Jerusalem. גזרו על עטרות חתנים – they would make garlands for the grooms from salt stone which is clear like the appearance of a jewel and they dye it with sulfur–bitumen like the appearance of embroidery which they call NEEL. And there are those who interpret–explain it as garlands of myrtle and of roses and both are forbidden, but only garlands of reeds are permitted. ועל האירוס – it is made like a winnow–sieve whose walls are round and they spread on its mouth a thin piece of leather and beat it with a thin mallet and it emits a clear sound and it the foreign language we call it TANBORO. עטרות כלות – similar to a city that is made from gold. ושלא ילמד אדם את בנו יונית – the explanation is Greek wisdom and there are hints and riddles that the Greeks had and only those who were accustomed to them would know them, and in the Gemara (Talmud Sotah 49b) it explains the reason because of an incident when the Hasmonean kings fought one another (the allusion is to the struggle between the two sons of Alexander Jannaeus, Hyrcanus and Aristobulus; Hyrcanus had the assistance of the Romans who besieged Jerusalem). Those who were inside would let down to those who were outside denarii (i.e., money) in a basket and haul up for them [animals for] the daily offerings. There was one elder there who was learned in Greek wisdom, speaking with them in Greek: As long as you are engaged in the Temple service, they will never surrender to you. That same day, they let down denarii in the basket and hauled up for them a pig. At that time, they said: “Cursed be the person who raises a pig and cursed be the man who teaches his son Greek wisdom. בפולמוס האחרון – this is the destruction of the [Second] Temple and it was of Titus. באפריון – like a tent of golden robes and cloaks. ורבותינו התירו שתצא כלה באפריון – because of modesty and such is the Halakha.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Sotah 9:14
Introduction This mishnah discusses three wars that the Jews fought with the Romans during the Second Temple and mishnaic periods. The first was with Vespasian, three years before the destruction of the Temple. The second was with Quietus about forty years after the destruction. The war with Quietus was fought mostly by the Jews in Egypt. [Other versions of the mishnah say that the second war was with Titus, who ended up destroying the Temple.] The third was the Bar-Kochba revolt, fought from 132-135, with Hadrian. After the Jews lost this war, they no longer had any political autonomy or power and Jerusalem was razed to the ground. During each of these wars, all of which the Jews ended up losing, the rabbis decreed that certain celebratory actions were no longer appropriate. Most of the decrees were against elements of the wedding celebration. During the war with Vespasian they [the rabbis] decreed against [the use of] crowns worn by bridegrooms and against [the use of] the bell. Before the war with Vespasian, the Jews used a crown to adorn bridegrooms during the wedding ceremony (see Isaiah 61:10). They also used a special bell to play music at the wedding feast. They decreed against both of these during what is known by historians as “The Great Revolt”. During the war with Quietus they decreed against [the use of] crowns worn by brides and that nobody should teach their child Greek. During the second revolt, they decreed against the crowns worn by the brides. On these crowns was embedded the image of Jerusalem. From them we have the phrase “Jerusalem of Gold”, immortalized in Naomi Shemer’s song “Yerushalayim Shel Zahav”. They also decreed that people should not teach their children Greek, the lingua franca of the eastern parts of the Roman Empire. So great was their hatred for the Romans, that they refused even to learn their language. During the final war they decreed that a bride should not go out in a palanquin inside the city, but our rabbis decreed that a bride may go out in a palanquin inside the city. In the last war, they decreed that a bride should no longer use a palanquin, a covered seat carried on poles which is held parallel to the ground on the shoulders of two or four people (according to the Encarta Dictionary). This seat is mentioned in Song of Songs 3:9. However, in a later period “our rabbis”, identified by Maimonides as Rabbi Judah Hanasi, decreed that the bride may again use the palanquin. The Talmud explains that since the palanquin preserved the bride’s modesty, it was allowed.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Sotah 9:14
(לא) ואל מצנים יקחהו [איוב ה], מתרגם ופלמוסין במאני זינא ידברוניה: (לב) ופרשו התוספות עטרות שעושין כעין כפה למעלה מראשו. ועין תוספות יום טוב: (לג) ותימה, דקדמו טובא לטיטוס כו', ויש לומר דמעקרא גזרו ולא קבלו מניהו כו'. תוספות: (לד) ותימה דלא תנן לה נמי. ויש לומר דשנויה היא בהדי אסור גדולין דסוף פרק ז' דבבא קמא, ולא הצרך לשנותה בכאן: (לה) ורבותינו. רצונו לומר רבנו הקדוש המחבר. הרמב"ם:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 9:14
התירו שתצא הכלה באפריון משום צניעותא. היינו משום שיוצאה וראשה פרוע כדתנן רפ"ב דכתובות. וסתם כלה בתולה היא. ואלמנה פשיטא דאינה יוצאה באפריון.
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Sotah 9:14
בפולמוס של אספסיינוס תוס' שבת דף נ"ט פ' במה אשה ודגיטין פ"ק דף ז'. ובגמ' דנדה פ' האשה שהיא עושה (נדה דף ס"א) ואמרי' התם דבקשו לגזור על בגדי צבעונין של אשה אלא שהתירום כדי להקל על כתמיהם שאין הכתם ניכר בו כמראה דם גמיר ע"כ. וביד פ"ה דהלכות תעניות סי' ט"ו ובטו' א"ח סי' תק"ס. ושם בגמ' דגיטין מסמיך ליה רב חסדא אקרא דכתיב הסר המצנפת והרים העטרה וכו' מה ענין מצנפת אצל עטרה אלא לומר לך בזמן שמצנפת בראש כ"ג עטרה בראש כל אדם נסתלקה מצנפת מראש כ"ג נסתלקה עטרה מראש כל אדם א"ל רב הונא האלהים מדרבנן דקראי בעטרה של מלך מיירי שהיה מתנבא שתתבטל הכהונה ויגלה צדקיהו בגילה אלא חסדא שמך וחסדאין מילך וכן נמי בירושלמי שמע ר' יותנן ואמר הוא חסד ומילוי חסד: על עטרות תנא אף על חופות חתנים גזרו דהיינו טלית צביעה שני וקבועין בה טסי זהב: ועל האירוס פי' סמ"ג בהלכות ט' באב דף רמ"ט אירוס הוא זג המקשקש: ושלא ילמד וכו' תוס' דס"פ מרובה ודפ' ר' ישמעאל דמנחות דף ס"ד והעלו שם תוס' דמעיקרא בימי מלכות בית חשמונאי דקדמו טובא כדמוכח בפ"ק דע"ז דף ט' גזור כדפירש רע"ב ז"ל ולא קבלו מינייהו ולבסוף בימי טיטוס גזור כדתנן במתני' וקבלו מינייהו א"נ בתחלה אי הוה בעי למיקם בארור לא הוה מיקרי עברייין אבל לבסוף איכא גזרה דרבנן ונראה דלא יגדל דמיתני' היא היתה גזרה דפולמוס של טיטוס ע"כ. ונלע"ד שרצונם לומר ז"ל דלפי התירוץ השני שתרצו גבי חכמה יונית א"כ גבי אין מגדלין חזירים דלא אשכחן בה גזרה בזמן אחר אחר חשמונאי קשה דא"כ לית בה רק ארור ולית בה גזרה דרבנן לזה אמרו דנראה דגם לא יגדל אדם חזירים היתה גזרה ג"כ בפולמוס של טיטוס וההיא דע"ז קשיא לפי רש"י ז"ל שהוא ז"ל פי' בפולמוס של טיטוס שהביאו הורקנוס על אריסטובלוס אחיו וכן קשה ג"כ על מה ששירש בסמוך והביא עמו חיל רומיים כנוו שאעתיק בסמוך דהתם בע"ז מוכח דבית חשמונאי קדמו טובא: את בנו יונית משום מעשה שהיה כשצרו מלכי חשמונאי זה על זה שהיו שני אחים מתקוטטים על דבר המלוכה הורקנוס ואריסטובלוס והיה הורקנוס צר מבחוץ על ירושלים והביא עמו חיל רומיים והיו אותם שבפנים וכו' כדאיתא הכא בגמ' וגם ס"פ מרובה היה שם זקן אחד מבפנים ולעז להם לאותם שבחוץ וכו' רש"י ז"ל:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Sotah 9:14
בפולמוס של אספסיינוס – "פולמוס" היא מילה שמשמעה מלחמה. המשמעות בת זמננו של ויכוח חריף היא מאוחרת ומשנית. אספסיינוס היה מפקד הצבא הרומי בשלבים הראשונים של מרד החורבן. בשלב זה היה בנו טיטוס שותפו, ושני לפיקוד. בשנת 69 התמנה לקיסר ונסע לרומא, ואת מקומו בארץ מילא בנו טיטוס. כפשוטו פולמוס אספסיינוס הוא מרד החורבן, אלא שלכאורה מופיע גם פולמוס של טיטוס, ונפרש זאת להלן. גזרו על עטרות חתנים – לא נאמר מיהם הגוזרים ומרצף הדברים משתמע שהם חכמים, ברם, למעשה אין במשנה ייחוס של הגזרה לעצמם, ואפשר להבינה גם כהסכמה חברתית. בסופה של המשנה נעסוק במונח זה. המונח "עטרות חתנים" אינו מופיע פעמים רבות במקורות, והופעתו כאן מלמדת על נוהג עממי קיים, שכאמור "בוטל". ניתן לצפות לכך שאם אכן בוטל הרי שנשכח, ואולי גם כבר טושטש זכרו. בתוספתא נאמר: "ואילו הן עטרות חתנים של מלח ושל גפרית, אבל של ורד ושל הדס התירו" (פט"ו ה"ח). כפשוטה "עטרה" היא חפץ המעטר את הראש, ולפי התוספתא התקינו מעין כתר מאבן מלח, שהיא שקופה, ומגפרית, כלומר מאבן של גפרית שצבעיה מיוחדים. לאבני המלח צבעים רבים, וניתן היה להתקין מהם כתר מפואר. 147 ראו פליניוס, היסטוריה של הטבע, 31.46.6. או אולי התקינו את העטרה מאבן מלח שעליה הניחו גפרית, והראקציה גרמה להתלקחות. בתנאים של ארץ ישראל כתר כזה נדיר ויקר. ספק גם אם ניתן להתקינו מחומר ארץישראלי, שהרי לשם כך יש צורך במחצבי מלח. אלו מצויים רק באזור ים המלח, וספק אם ניתן להכין מהם כתר מרשים במשקל סביר. אבל ניתן להתקין כתר מחומר כלשהו ולשבץ בו גרגירי מלח וקוורץ. כל זה נאסר, אך התירו לעטר חתן בענפי ורד והדס. בירושלמי מובא הסבר אחר: "זו זהורית המוזהבת", לאחר מכן מובא הסבר הקרוב לתוספתא: "שלמלח ושלגפרית", והסבר שלישי: "שלמלח ושלזית" (כד ע"ג). זהורית הוא חוט פשתן, 148 ראו פירושנו לשבת פ"ט מ"ג; יומא פ"ד מ"ב. ונראה שעיטרו את החתן במעין כתר של בד מוזהב. בתוספתא בא הסבר זה לעטרות הכלה. המחלוקת העיקרית בין התוספתא לירושלמי היא אם נאסר העיטור בענפי עצים. ייאמר עוד שהצירוף מלח וזית הוא בעייתי יותר, ואולי הכוונה לכתר מענפי זית שבו שיבצו גרגרי מלח, כמו בהסבר הראשון. הבבלי חוזר על הסבר התוספתא כהסבר אמוראי, ושם שמואל מחמיר ואומר: "אף של הדס ושל וורד אסור, של קנים ושל חילת מותר. ולוי אמר אף של קנים ושל חילת אסור. וכן תני לוי במתניתיה" (מט ע"ב). לוי הוא רבי לוי בר סיסי, מראשי חכמי ארץ ישראל שירד לבבל, ולפנינו אפוא מסורת הלכה בבלית מחמירה. בירושלמי שהבאנו נאמר על רבי ירמיהו ש"שבשב" ולבש עטרה של זית, ושמואל התנגד לכך בכל תוקף. "לשבשב" הוא לנופף (משנה, שבת פ"ח מ"ד). אם כן, בתהלוכתו של חתן זה צעדו וענפי זית בידיהם, והחתן עוטר בענפי זית. שמואל התנגד, כמסורת בבל, אך רבי ירמיה נהג כן. 149 הירושלמי רומז לעונש משמים שספג רבי ירמיה. איננו מכירים את המסורת הזאת. על מסורת בבל הלכה למעשה שלא להתיר עטרות ראו גם בבלי, גיטין ז ע"א, והשוו כתובות קג ע"ב, אלא ששם מדובר אולי בנשים, ובכך נעסוק בהמשך המשנה. רבי ירמיה זה הוא כנראה רבי ירמיה בר אבא, תלמידו של רב. רב משמר לעתים קרובות את מסורת ארץ ישראל, וכך אף תלמידו משמר בסוגייתנו מסורת זו. איננו מכירים נוהג להתעטר בכתר של אבן מלח, לעומת זאת אנו מכירים היטב את ההתעטרות בענפים. בעולם היוונירומי נהגו לקיים תהלוכות והצועד בראש התהלוכה עוטר בענפי זית. המנצח בתחרויות האולימפיות עוטר בענפי זית או דפנה, וכן בשמחות ובאירועים חגיגיים. העניים הסתפקו בענפי זית, והאמידים בענף מזהב ועליו עלי זהב. כך גם השור בתהלוכת עולי הרגל "קרניו מצופות זהב ועטרת של זית בראשו" (משנה, ביכורים פ"ג מ"ג) (איור 52). ענף הזית לא היה יקר ולא סביר ש"גזרו" עליו בגלל מחירו, אלא שחכמים זיהו את עטרת הענפים כנוהג יווני. ואכן בתמונות פסיפס ושיש מתרבות רומי ויוון מופיע החתן, או עולה הרגל, וכן סתם חוגג, עם זר עלים על ראשו. המנצח עטור זרי דפנה, והחוגג עטור בסתם עלים. לדעת חלק מהחכמים עטרה כזאת הותרה ונאסרה רק עטרה יקרה יותר, דמוית כתר. לא מן הנמנע שה"גזרה" לא החזיקה מעמד, כמו גזרות נוספות בהמשך. תנאים כבר הכירו את הנוהג להתעטר בעטרת זית, ולכן הסבו את האיסור לעטרה נדירה יותר שאכן לא שימשה בחברה הישראלית. הנוהג להתעטר בכלל, ולעטר את החתן בפרט, הוא נוהג מזרחי קדום. כבר בשיר השירים מדובר על "עטרה שעטרה לו אמו ביום חתנתו" (שיר השירים ג', יא), אלא שלאחר השתלטות היוונים על המזרח הפך הדבר לנוהג הלניסטי בכלל, ולאחת מדרכי עבודה זרה בפרט. אנו נוטים, אפוא, לפרש שהגזרה הקדומה הייתה על התעטרות בענפי זית, ורד או הדס, כביטוי להתנגדות להלניזציה, כפי שפירשו בבבל. אלא שבארץ ישראל היה המנהג המיוון חזק יותר מהגזרה, וזו הוסבה, לדעת חלק מהחכמים, לכיוון עטרה אחרת. לפי פירושנו דווקא הפירוש האמוראי הבבלי משמר את רוחה הקדום של הגזרה, והפירוש התנאי הוא פרי התפתחות ונסיגה לכיוון המנהג המיוון. עם זאת, אפשר שאכן התוספתא משמרת את הפירוש הקדום, ואזי ההתנגדות הייתה לכתר מאבן מלח בגלל מחירו הרב. רק האמוראים החמירו בגזרה וגזרו על התעטרות בענפים כהתנגדות למנהג היווני. כפי שנראה להלן רוב הגזרות הן להרחיק את ההלניזציה, ולפיכך אנו מעדיפים את הפירוש הראשון, למרות הקושי להעדיף דברי אמוראים על התוספתא. אם כן, משנתנו מבטאת התנגדות לנוהג שנתפס כמיוון. בארץ ישראל האמוראית היו חכמים שהקלו, ולמעשה אפשרו נוהג זה. בבואנו לפרש נוהג או הלכה כמכוונת נגד הנוהג ההלניסטיאלילי אין די בהצבעה על נוהג זה בתרבות ההלניסטיתרומית הכללית, ואף לא בראיות מן המזרח ההלניסטי. המקורות שבידינו משקפים, בדרך כלל, את התרבות העירונית, ואין כל ביטחון שזו התרבות שפגשו קדמונינו בכפרים וברובעי העוני. על כן מן הראוי לאסוף ראיות ולברר כיצד מצטייר נוהג ההתעטרות בספרות חז"ל, ואילו משמעויות הוענקו לו. דומה שאפשר לעמוד על כמה הקשרים חברתיים שהעטרה מופיעה בהם: א. נוהג ההתעטרות מסמל את הניצחון. המנצח בתחרות הספורט מעוטר בזר. אמר רבי שמעון בן לקיש משל לשני אתליטים אחד חלש ואחד גבור, נצח הגבור לחלש ונטל עטרה בראשו (שמות רבה, כא י). מכאן התפתח הנוהג לעטר את המנצח בזר, והעטרה היא סמל לניצחון. להקשר זה מקורות מספר, כגון: "אמר רבי לוי בר חייא משל למדינה שמרדה על המלך ואמר המלך לדוכוס שלו נלך ונלחם בה, אמר לו דוכוס אין אתה יכול, החריש המלך והלך בלילה בעצמו וכבשה, ידע דוכוס עשה עטרה והביא למלך, אמר לו העטרה הזו למה, אמר בשביל שחטאתי בדבר ואמרתי לך אין אתה יכול" (שמות רבה, כג ה). כאמור, נוהג זה מעוגן היטב בתרבות ההלניסטית וחכמים הכירוהו (איור 53). ב. העטרה הופכת לסמל של המלך ושל גאוותו. המלך מתואר כמנצח, ועל כן הוא עטור בעטרה. (לעיל איור 52ד). כך, למשל, מתואר דוד המלך המוריד את בגדי המלכות ומתייצב לפני הסנהדרין כשואל דבר הלכה: "עמד והעביר פיפורין (פרופיריון, גלימת הארגמן שהיא סמלו של הקיסר) מעליו ועטרה מעל ראשו" (בראשית רבה, פרשה עד טו, עמ' 878), וכן: "אמר רבי חייא בר אבא: אותו היום יום פרוזבוטי 150 יום קבלת הצירים (שליחי האומות). ראו במהדורת שנאן, שם שם. של פרעה היה, ובאו כל המלכים כלן לכבדו. והביאו דוראות של עטרות והיו מעטירין אותו, שהוא יום קוזמוקרטור, 151 שליט העולם, האוטוקרטור של הקוסמוס. והביאו אלהיהן עמהן. משעטרו אותו... היו משה ואהרן עומדין על פתח פלטרין של פרעה" (שמות רבה, פרשה ה יד, מהדורת שנאן עמ' 169). כמו כן: "מלך בשר ודם אין לובשין עטרה שלו, והקב"ה עתיד להלביש עטרה שלו למלך המשיח. ומהו עטרה של הקב"ה כתם פז שנאמר 'ראשו כתם פז' " (שמות רבה, פרשה ח א, מהדורת שנאן עמ' 200). העטרה היא, אפוא, סמלו של המלך. על כיסאו של שלמה הייתה עטרה שהולבשה באופן מכני על ראשו, 152 במדבר רבה, יב ה, ראו גינצבורג, אגדות היהודים ה שעב, עמ' 103-100, המפרט מקורות רבים המתארים את כיסא שלמה. וכן יוצא מסדרת מקורות נוספים. 153 ויקרא רבה, ב ה, עמ' מג; להלן נצטט מקור זה במלואו. שם, כד ח, עמ' תקסד; במדבר רבה, כ ט; שיר השירים רבה, ח ג, ועוד. תיאור זה מושפע גם מלשון המקרא המדבר על עטרת המלך (שמואל ב י"ב ל; דברי הימים א כ', ב; אסתר ח', טו). אך בהקשר לעולמם של חכמים עדיף להביא את מקורות המדרש שהבאנו. ג. האל מעוטר בזר של מנצחים, וזאת מכיוון שהאל הוא מלך, מנצח ושליט העולם. מצא בראשו מעות, כסות או כלים הרי אלו מותרין. פרכילי ענבים, ועטרות של שבלים, ויינות ושמנים וסלתות וכל דבר שכיוצא בו קרב על גבי המזבח, אסור (משנה, עבודה זרה פ"ד מ"ב; תוספתא, תמורה פ"ד ה"ד, עמ' 555, ומקבילות רבות). המשנה הזאת במסכת עבודה זרה מדברת במיוחד על האל מרקוריס, אך דומה שהדברים נכונים לכל אל שהוא, ואכן התוספתא המובאת מדברת באופן כללי יותר. אם כן, הזר הוא תשמיש מתשמישי עבודה זרה הרגילים. כמו כן: "הוסיפו עליהן הסייף והעטרה והטבעת, הסייף שהורג בו, והעטרה שמתעטר בה, טבעת שחותם בה, טבעת שיש עליה עבודה זרה אסור לחתום בה" (ירושלמי, עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג). ייתכן שאכן סדר הדימויים הפוך. המלך עוטר בכתר, ולכן המנצח והאל עוטרו אף הם בכתר. ברם, בלשון תנאים "עטרה" אינה סתם סמל הניצחון, כפי שעולה מחלק מהציטוטים (להלן). ד. העטרה הופכת לסמל לכל הישג באשר הוא. במשמעות זו נעשה שימוש בעטרה במשנה הקובעת: "אל תעשם עטרה להתגדל בהם" (אבות פ"ד מ"ה). כמו כן: "בזמן שמצנפת בראש כהן גדול – עטרה בראש כל אדם, נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול – נסתלקה עטרה מראש כל אדם" (בבלי, גיטין ז ע"א), 154 בבבלי בא נימוק זה להסביר את גזרת עטרות החתנים. הבבלי אינו רואה סתירה בין גזרה מדרבנן לבין פסוק המסייע לה, ועיינו היטב בסוגיה שם. ועוד. גם הגבירה הנכבדה מעוטרת בעטרה מאותה סיבה (כגון דברים רבה, ג ז). ה. הזר עצמו הופך לסמל של עבודה זרה. המשנה מתארת יריד אלילי שהתקיים בבית שאן. חלק מהחנויות השתתפו בעבודה זרה זו, וחלק נמנעו מכך (או לא זכו בזכות להשתתף בפולחן זה). כך מתואר במשנה: "עיר שיש בה עבודה זרה והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות" (עבודה זרה פ"א מ"ד). במקרה זה חל איסור המסחר רק על החנויות המעוטרות. התלמודים מסבירים: "במה מעוטרות, רבי יוחנן אמר בהדס, רבי שמעון בן לקיש אמר בשאר כל המינין" (ירושלמי, שם לט ע"ד; בבלי, יב ע"ב). אם כן העיטור הרגיל היה בהדס, כמו בתוספתא שלנו. במגילת תענית יש תיאור של אחד מימי השמחה: "בעשרין ושבעה ביה אתנטילו כלילאי מן ירושלם דילא למספד (ניטלו הזרים מירושלים שלא לספוד). שבימי מלכות יון היו עושין עטרות בפתחי חניות 155 בדפוס נוסף: "של ורד ותולין אותן על פתחי בתי עבודה זרה שלהם ועל...". וחצרות ושרים בשיר לעז... וכשגברה בית חשמונאי ובטלום" (נועם, מגילת תענית, עמ' 191). בין הפרשנים רווחת הדעה שהסבר זה אינו מקורי, ויום החג נקבע על הסרת מס הכתר. עם זאת, הסבר הסכוליון מלמד על נוהג קיים. נוסח הדפוס אף מדגיש בהקשר זה את ההדס, כנזכר אצלנו. עם זאת, "פרכילי ענבים ועטרות של שבלים" מופיעים גם כקישוט לסוכה (תוספתא, סוכה פ"א ה"ז), הווה אומר שאף על פי שצירוף זה הופיע כסמל אלילי לא היה בכך משום מניעת השימוש בו כקישוט של מצווה. במקורות חז"ל עולים שני סוגי עטרות. האחד של הדס, זית או ורד, ואלו נזכרים במקורות תנאיים ואמוראיים. ברם, במקורות האמוראיים בלבד מתוארת גם עטרה אחרת, מזהב, והיא ממש כתר או זר מזהב: "למה קראו עטרה, אלא מה העטרה מצויירת, כך המשכן היה מצוייר שנאמר (שמות לה) 'ורוקם בתכלת ובארגמן בתולעת השני ובשש ואורג עושי כל מלאכה וחושבי מחשבות'. הוי בעטרה שעטרה לו אמו" (שמות רבה, נב ה). עטרה זו היא מבד רקום, וכאילו סתם עטרה היא כזאת. אבל במקבילה בבמדבר רבה נאמר: "כעטרה הזאת שמקובעת באבנים טובות ומרגליות ומעוטרת בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש" (יב ה), וכן: "משל לאחד שהיה יושב ועושה עטרה למלך. ועבר אחד עליו ואמר לו מה אתה עושה? אמר לו אני עושה עטרה למלך. אמר לו כל שאתה יכול לקבוע בה קבע. זמרגדין קבע, אבנים טובות ומרגליות קבע, למה שעתיד לינתן בראשו של מלך" (ויקרא רבה, ב ה, עמ' מג). מן הראוי להדגיש שהקישוטים בתרבות ההלניסטית והרומית הקדומה נעשו מחומרים פשוטים, והדגש היה על העיצוב והמשמעות הסמלית. לעומת זאת בתרבות הביזנטית רווחו הרבה יותר תכשיטים מזהב כבד או מחומרי גלם יקרים אחרים. זה גם ההבדל הבא לביטוי בין עטרה של זית לזו של זהב. כפי שהצענו ההלכה המקורית התנגדה לכל זר שהוא, ורק בהמשך ימי התנאים ניסו להסב את ההתנגדות לכתר אבן (מלח) או לזר משובץ באבנים בצבעים מיוחדים. מכל מקום, העטרה המוזהבת היא ביזנטינית, וגם במקורות חז"ל היא מופיעה מאוחר יותר. כאמור, אין בכל המקורות הסבר לאיסור. אנו נוטים לראות בכך לא ביטוי לאבל אלא התנגדות להלניזציה חיצונית או לסמל אלילי נפוץ. ועל הארוס – הארוס מופיע במשנת כלים במסגרת כלי נגינה העשויים מעור: "הבטנון והניקטמון והאירוס הרי אלו טמאים. רבי יהודה אומר האירוס טמא מושב מפני שהאלית יושבת עליו" (פט"ו מ"ו). ה"אלית" או ה"אליית" היא המקוננת. 156 ראו עוד משנה, כלים פט"ו מ"ו; בראשית רבה, טו ז, עמ' 141; ירושלמי, מגילה פ"א ה"ט, עא ע"ב. שלושת המקורות הראשונים מדגישים שהמקוננת (האילית) היא אישה. למקוננת ראו משנת כתובות פ"ד מ"ד ופירושנו לה. לדעת חכמים כולם נחשבים לכלים, אבל לדעת רבי יהודה הארוס גם מטמא מושב משום שהמקוננת בתהלוכת האבל יושבת עליו. אם כן, זהו מעין תוף. התיאור שהאישה יושבת עליו מוביל למסקנה שזהו תוף צד שהאישה מטה אותו על הצד, יושבת עליו ומתופפת עליו, או אולי היא יושבת עליו כשאינה מנגנת. ברם, ישיבה כזאת תמתח את עור התוף, ולכן ההסבר הראשון עדיף. הירושלמי מפרש "רסיסא", ומן הסתם מתכוון לכלי נגינה זה, אך על הרסיסא אנו יודעים פחות מאשר על ה"ארוס". בתלמוד הבבלי מובא הסבר ארוך יותר: "מאי אירוס? אמר רבי אלעזר: טבלא דחד פומא. רבה בר רב הונא עבד ליה לבריה טנבורא, אתא אבוה תבריה, אמר ליה: מיחלף בטבלא דחד פומא, זיל עביד ליה אפומא דחצבא או אפומא דקפיזא" (מט ע"ב). גם התלמוד אינו מכיר את הכלי ומסביר שזו טבלה של פה אחד, כלומר שפתוחה לכיוון אחד. הטבלה היא כלי מלבני שטוח, 157 ברנד, כלי חרס, עמ' קפא-קפו. וכנראה הכוונה לתוף שמצידו האחד עור וצידו השני פתוח. בהמשך מסופר על חכם אחר (רבה בר רב הונא) שעשה לבנו "טנבורא", הוא הטמבור. בא אביו ושבר אותו, מכיוון שסבר שהגזרה על הארוס עדיין קיימת. "אמר לו (הבן לאב) אתה מחליף זאת בטבלה של פה אחד, לך עשה לו על פי החצב או הקפיזה". החצב והקפיזה הם סוגים של כדי חרס, ועל אלה מותר למתוח עור ולהתקין תוף, אך לא טבלה של פה אחד ולא טמבור. אפשר להבין שטמבור הוא כמו "טבלה של פה אחד", או שאינו דומה לו. מכל מקום, האירוס הוא כלי הפתוח מצידו האחד, וכאמור לפי המשנה בכלים זהו כלי גדול דיו כדי לשבת עליו, ובעיקר כשהוא מוטה. הטנבורא מופיע בדפוס שלפנינו, וב ר : "תנברא". אבל הערוך השלם גורס "רבובא", 158 ערוך השלם, כרך ז, עמ' רמב. המהדיר שם מציע שמקורו מערבית, "רביב", שמשמעו תוף. ותנא דמסייע לו קטע גניזה ( ג21 ) הגורס "דבובא". על כן נראה לתקן את גרסת הירושלמי מ"רסיסה" ל"רביבה". קוהוט מעיר שבערך "אליס" הערוך מצטט מימרה שאינה לפנינו, ובה פירוש אחר של אביי ל"אירוס" והוא "כובא", שקוהוט מפרשו כחליל. חליל הוא כלי נשיפה, ואינו מתאים למשנתנו (איור 55). נראה שהאמוראים לא הכירו כבר את הכלי, ובבבל הקפידו על האיסור, עם זאת התירו כלים דומים. ממילא מתחדדת השאלה מה ראו לאסור דווקא כלי נגינה זה. מסתבר, אפוא, שגם הוא שימש לעבודה זרה. הירושלמי מוסיף דיון על "אילו הן חופות חתנים", ומשמע שגרס כן במשנתנו שהיה איסור גם על חופות חתנים, ומפרש "סדינים מצויירין וסהרוני זהב תלויין בהם" (כד ע"ג), אבל מותר לתלות קישוטים אחרים, אפיפירות, כלומר קישוטי נייר (פפירוס). גם הבבלי מזכיר דין זה: "תנא אף על חופת חתנים גזרו" (מט ע"ב). החופה היא מתקן החתונה הנפוץ ביותר. נראה, אפוא, שגזרה זו התבטלה, ונשוב לכך בסיכום המשנה. בפולמוס של קיטם – כך הגרסה בכתב היד, ובעדי נוסח קרובים גרסה קרובה (קיטוס וכו'). קיטוס הוא לוסיוס קויטוס שדיכא את המרד המכונה "מרד התפוצות" בשנים 114 עד 117. בנוסחאות רבות "טיטוס", ואותם פרשנים שהיו ערים לשאלות היסטוריות התקשו בשאלה מדוע המשנה מונה את המרד הגדול פעמיים, אך לפי הנוסחה שלפנינו הכול אתי שפיר (איור 56). מרד קיטוס מכונה כאמור גם "מרד התפוצות", והוא פרץ בגולה היהודית. בבבל הוא פרץ בעורפו של הצבא הרומי המתקדם מזרחה. המרד נחשב בין הגורמים לכישלון הצבא הרומי בניסיונו להדביר את ממלכת פרס. במצרים, בקיריני, בקפריסין ובפרובינציות אחרות הוא פרץ ללא סיבה נראית לעין, ובאותו זמן לערך בתפוצות שונות. עם זאת, איננו יודעים על תיאום בין המרידות. הסיבות למרד עלומות, והסופרים הנוצריים ברובם מדברים על רוח שיגעון שתקפה את היהודים, מונח המסגיר אולי מתח משיחי שזר לא יוכל להבין. מרד התפוצות גרם לפגיעה חמורה ביותר ביהדות מצרים. זו הייתה תפוצה גדולה, עשירה וחזקה, והיא הוכחדה כמעט כליל. כן נפגעו חמורות היישוב היהודי בקיריניקה ובקפריסין. עדויות למרד יש בפפירוסים ממצרים, בכתובות מקיריניקה ומכתבי סופרים רומיים. השאלה עד כמה היה המרד משמעותי בארץ טרם הוכרעה. בפועל יש לו רק מעט מקורות תלמודיים, ואין לו ביטוי בממצאים ארכיאולוגיים. מכל מקום, משנתנו מציגה את המרד כאחת משלוש מרידות קשות. מרד החורבן ומרד בר כוכבא אכן היו מרידות קשות, ומרד קיטוס מצטייר כבעל היקף דומה. עם זאת, אפשר שההתייחסות למרד כאל אסון לאומי משקפת בעיקר את אשר התחולל במצרים. שלושת הפולמוסים מופיעים בסדרה אחת גם בסדר עולם: "מפולימוס שלאסוירוס עד פולמוס שלאספסינוס שמונים שנה. אילו בפני הבית מפולמוס שלאספסינוס עד פולמוס שלקיטוס כ"ד ומפולמוס שלקיטוס עד מלחמת בן כוזיבא י"ו שנה ומלחמת בן כוזיבא ב' (שני) [שנים] ומחצה" (פרק ל). גם כאן בדפוסים "טיטוס", ובכתב היד "קיטוס". מרד התפוצות פרץ ארבעים וארבע שנים אחר החורבן, ובנקודה זו לוח הזמנים במדרש משובש. עם זאת, הוא אכן פרץ בערך 16 שנים לפני מרד בר כוכבא שפרץ בשנת 132. דומה שבעל המדרש רצה להציג כאילו שתי המרידות הגדולות פרצו במרחק של ארבעים שנה. טווח זמנים זה אינו בא לבטא זמן מדוקדק, אלא זהו מספר ספרותי המבטא "זמן רב". ניתוח ספרותי זה מדגיש את העובדה שמרד החורבן ומרד בר כוכבא הם המרידות הגדולות, ופולמוס של קיטוס הוא מאורע משני בהיקפו ובחשיבותו. גזרו על עטרות [ חתנים ועל הארוס בפולמוס שלקיטס ] – המעתיק סימן למחיקה, ונכפל בטעות. גזרו על עטרות הכלה – עטרות הכלה הן המקבילה הנשית לעטרות חתן. ברייתא במקום אחר קובעת: "שלשה דברים נאמרו באצטמא, אין בה משום כלאים ואין מיטמאה בנגעים ואין יוצאין בה בשבת. רבי שמעון בן לעזר אומר אף אין בה משם עטרה לכלות" (תוספתא, שבת פ"ד ה"ז; ירושלמי, שם פ"ו ה"א, ז ע"ד; בבלי, שם נז ע"ב). רבי שמעון בן אלעזר מניח שאסור להתחתן בעטרה של כלות, אך איצטמא איננה עטרה רגילה. איצטמא היא מילה ביוונית שמשמעה זר (stemma). כפשוטו היה הבדל כלשהו בין האיצטמא לעטרה, אך גם ייתכן שרבי שמעון בן אלעזר מיקל בעטרות של כלה. שני התלמודים מפרשים ש"עטרות כלה" הן תכשיט "עיר של זהב" (מט ע"ב). המשנה בשבת אוסרת על אישה לצאת בשבת ובראשה "עיר של זהב" (פ"ו מ"א). הבבלי שואל מהי עיר של זהב, ועונה "ירושלים דדהבא" (של זהב – שם נט ע"א). ניתן להבין שעיר של זהב היא תכשיט זהב שעליו מצוירת ירושלים. בירושלמי ההסבר שונה במקצת, "כגון ירושלם דדהב" (שם), אם כן על התכשיט עשויה להיות תבנית של עיר כלשהי, וירושלים היא דוגמה. אנו מכירים היטב את התכשיט, זה היה מעין כתר מזהב שעליו הופיע ציור סמלי של חומת העיר. כתר דומה לובשת, למשל, טיכי – אלת העיר בית שאן (איור 57). בירושלמי מובא הסבר נוסף, "פרוש טוק טקלין" (שם), והנוסח צריך להיות "כרוסוס טפלין" שמשמעו כתר זהב, 159 כך פירש בעל הערוך; וראו ליברמן, ירושלמי, עמ' 107. וכך נקרא התכשיט במקבילה באבות דרבי נתן (נו"א פ"ו; נו"ב פי"ב, עמ' 30). ליברמן דן בנושא ובבקיאותו הרבה הראה שסתם "עיר" היא ירושלים. 160 תוספתא כפשוטה, פ"ד ה"ו. הדבר נכון כשלעצמו, ברם, בהקשר שלנו הלימוד מיותר. ירושלים אינה העיר של זהב אלא דוגמה לעיר כלשהי, ובמגזר היהודי "עיר של זהב" הייתה ירושלים של זהב. בעולם הרומי הייתה העיר עיר אחרת כלשהי, או עיר דמיוניתאלילית. התלמודים מספרים בהקשר זה על רבי עקיבא שעשה לאשתו עיר של זהב (בבלי, שבת נט ע"א-ע"ב; ירושלמי, שבת פ"ז ה"א, ז ע"ד). בירושלמי נוסף הסיפור על אשת רבן גמליאל שקינאה באשתו של רבי עקיבא וביקשה גם היא מבעלה תכשיט דומה (כד ע"ג; שבת שם). רבן גמליאל דחה את בקשתה בנימוק שרחל מכרה את מחלפות שערה כדי שרבי עקיבא יוכל ללמוד תורה. הרמז הוא לסיפור הידוע על רחל, אשתו של רבי עקיבא, שמכרה את שערותיה ובכסף פרנסה את שניהם בזמן שעקיבא למד תורה. הסיפור המלא מופיע רק בתלמוד הבבלי (כתובות סב ע"ב - סג ע"א; נדרים נ ע"א), 161 במקבילות הארץישראליות לא רק שהסיפור נעדר, אלא שיש לתלמודים סיפור אחר על ראשית לימודיו של רבי עקיבא. סיפור הבבלי הוא אפוא פירוש, או הרחבה סיפורית של משנתנו. ראו, למשל, המעשה ברבי עקיבא שהובא לעיל בפירושנו לעיל מ"ג, וראו ספראי, רבי עקיבא. עם זאת הבדל גדול יש בין המסורת הבבלית למסורת הארץישראלית. בסיפור הבבלי הגיבורה היא רחל; עקיבא היה רועה צאן אצל כלבא שבוע העשיר, ורחל, בתו של בעל הבית העשיר, היא שדרבנה את הרועה הבור ללמוד תורה. 162 רכיב זה מופיע רק בבבלי כתובות וחוזר במקבילה בנדרים. לאחר שהדירה אביה מנכסיה למד תורה מעוני, והיא נאלצה למכור את שערות ראשה לפרנסתם. בסיפור באבות דרבי נתן (לעיל) חסר הרכיב של כלבא שבוע. עקיבא החל ללמוד בגיל מאוחר, ולמד בעוני רב. בכך שותפים כל המקורות, אך הרקע ללימודיו ולרצונו ללמוד שונה. הסיפור באבות דרבי נתן מסתיים בקניית התכשיט היקר לרחל כאות הוקרה, כמו בירושלמי שלנו. אם כן, יש כאן גרעין עובדתי משותף ועיבוד ספרותי ואידאולוגי שונה. אין ספק שעיר של זהב לא היה תכשיט רווח. הוא נועד לנשים עשירות במיוחד. בנות העם הפשוטות הסתפקו בתכשיטים צנועים הרבה יותר. תגובתה של אשתו של רבן גמליאל היא עדות לכך, אך ניתן היה להעריך כך אף ללא עדות מפורשת. השאלה היא, אפוא, מדוע נקטה המשנה בדוגמה חריגה זו, ובכך דנו בפירושנו למשנה בשבת. כל המקורות שהבאנו עד עתה, והדיונים במשנת שבת, מניחים בפשטות שמותר לאישה להתקשט בעיר של זהב. אשתו של רבן גמליאל קינאה באשת רבי עקיבא, אבל אין כל ביטוי לכך שיש הסתייגות מענידת התכשיט ביום חול. אין זאת אלא שהפירוש שעטרה היא "עיר של זהב" לא היה מקובל על כל החכמים, או אולי עדיף לפרש שבארץ ישראל בטלה הגזרה על העיר של זהב. בסוגיית הבבלי לאותה משנה במסכת שבת מתנהל דיון על ה"כלילא", שתרגומו זר, וכפי שכבר ראינו ה"כלילא" מחליף את העטרה של חתנים (גיטין ז ע"א; הסכוליון למגילת תענית). בסוגיה שם (שבת, נט ע"א-ע"ב) נחלקים האמוראים האם מותר לצאת ב"כלילא", ולפי ההקשר שם מדובר בשבת. בסוגיה מובעות דעות שונות בשאלה מי אמר מה, ונראה שרב הוא המתיר, והסוגיה קושרת את דעתו עם בואו מארץ ישראל, ואילו שמואל אסר על יציאה עם הכלילא. מסורת דומה חוזרת בסוגיה אחרת (כתובות קג ע"ב), אך אין כל רמז לכך שמדובר בשבת. ייתכן שכל הוויכוח הוא על עצם השימוש ב"כלילא" בעקבות משנתנו, ללא קשר לשבת. לפי הפירוש המקובל הרי שגם אמוראי בבל מסכימים שגם הכלילא מותרת לשימוש ביום חול, ולפי הפירוש השני הרי שהמחלוקת היא על יום חול, והועברה למסכת שבת שלא בהקשרה המקורי. על גישת הבבלי אנו שומעים גם מסוגיה נוספת הקשורה ישירות למשנתנו (גיטין ז ע"א). הסוגיה שם מספרת על מר בר רב אשי שהיה שוזר לבנותיו "כלילא" (זר), וכאשר רבינא מקשה עליו מהאיסור להכין עטרות חתנים הוא עונה לו שגזרה זו חלה רק על נשים. נראה, אפוא, שהבבלי הבין ש"עטרות כלות" הן עניין אחר (עיר של זהב), והכלילא מותרת ללא עוררין, אבל המקשן הבין שהכלילא אסורה. דומה שביסוד אותה סוגיה המחלוקת שבבבלי שבת על השימוש בכלילא, אם כך זו ראיה נוספת שגם את הסוגיה בבבלי שבת יש לפרש כמחלוקת על עצם השימוש בכלילא. אבל עורך הסוגיה בגיטין הציג זאת לא כמחלוקת אלא כשאלה ותשובה, אך מתחת לשאלה ולתשובה מבצבצת מחלוקת הלכתית. אם כן, בארץ ישראל במקורות התנאיים והאמוראיים אין ביטוי לגזרה האוסרת על עטרות כלה. זו מופיעה במשנה ובתוספתא שבת לעניין שבת בלבד. מסורת ארץ ישראל, כפי שהיא מופיעה בתלמוד הבבלי, התירה את השימוש בכלילא, אך מסורת בבל החמירה, כפי שראינו גם לגבי עטרות חתן. מסורת ארץ ישראל התירה חלק מהן, ומסורת בבל החמירה. בשני המקרים ספק אם יש כאן צמצום הגזרה הקדומה למקרים מיוחדים, 163 מי שתיקן "בעטרות חתן" צמצם את האיסור ומשמעו שהגזרה חלה רק על עטרה ממלח, ולא על זר ענפים, או על חלק מזרי הענפים. הנוסח "בעטרות כלה" מצמצם את הגזרה כך שאינה חלה על איצטמא, עיר של זהב וכלילא. או ביטולה בדרך של צמצום. כפי שנראה כך המצב גם בגזרות האחרות שבמשנתנו, ונסכם זאת בסוף המשנה. לא נאמר למה גזרו חכמים על עטרות כלה, ומן הסתם הייתה לכך אותה סיבה כמו לגזרה על עטרות חתנים, כלומר התנגדות להלניזציה ולסממנים אליליים. בסיכום המשנה נחזור לשאלה זו. ושלא ילמד אדם את בנו יוונית – משנתנו שימשה כנקודת מוצא לשאלת עמדתם של חז"ל כלפי חכמת יוון וכלפי תרבות יוון באופן כללי. שאלה זו רחבה, והיא מחייבת עיון מחודש במקורות. עם זאת, לא נוכל כאן אלא להעיר עליה מעט הערות מקדימות. נפתח בביאור משנתנו. ברור שהגזרה נועדה לצמצם את המגע עם התרבות ההלניסטית. בנקודה זו האיסור דומה לאיסורים הקודמים על עטרות חתנים. בירושלמי מוגדר האיסור "מפני המסורות" (כד ע"ג). ה"מסורות" הם המלשינים, והמרחק הנדרש מתרבות יוון מנומק בצורך בריחוק חברתי ופוליטי. בסיכום המשנה נחזור לשאלה זו. התוספתא מוסיפה: "התירו להם לבית רבן גמליאל ללמד את בניהם יונית מפני שהן קרובין למלכות" (פט"ו ה"ח), ובכתב יד ערפורט "שהן זקוקין למלכות". בית רבן גמליאל הם בית הנשיא ולאלו היה קשר עם השלטונות הרומיים, ולכן נדרשו ליוונית. רבן גמליאל פעל בדור יבנה, ואם אכן המסורת ראלית הרי שההקלה נקבעה סמוך לגזרה, בשש עשרה השנים שבין הפולמוס של קיטוס למרד בר כוכבא. בתלמוד הירושלמי נמסרת מסורת בשם רבי אבהו: "מותר לאדם ללמד את בתו יוונית מפני שהיא תכשיט לה" (שם). רבי אבהו חי בקיסריה המיוונת והוא מוסר זאת בשם רבי יוחנן; התלמוד חושד בו שהוא מייחס את המימרה לרבי יוחנן ונתלה בגדולתו, אף שכל רצונו ללמד את בתו יוונית. רבי אבהו מאשר שאכן שמע זאת מרבי יוחנן. השתלשלות הדברים מעידה כי קיימת הייתה שכבה שבה לכלה דוברת יוונית היה סיכוי טוב יותר למצוא חתן, וממילא ברור שהגזרה לא הייתה יעילה ביותר. בהמשך הדיון שואל התלמוד מי מתיר את הראשונות? ומסכם שמי שהתיר את "אלו" הוא המתיר את אלו. כדוגמה לכך מובא הסיפור שאנו מכירים מבבלי, גיטין ז ע"א, ורבי יוחנן מבקר את ההחמרה הבבלית, 164 בסוגיה הבבלית זוכה חסדא האוסר לתואר חסיד, ובירושלמי "הוא חסר", ואלו דברי ביקורת על האיסור. משמע שלדעת הסוגיה הארץישראלית כל הגזרות בטלו. המסורת קיבלה, אפוא, את עמדתו של רבי אבהו, אף מעבר לדבריו. לא רק לבנות התירו, אלא גם לבנים. עוד מוסר התלמוד בשם רבי יהושע שאסור לאדם שילמד את בנו כל דבר שאינו תלמוד תורה. זו כבר מימרה בעלת אופי אחר לחלוטין. עד עתה עסקו המימרות בהתנגדות, ברמה זו או אחרת, לתרבות יוון. המימרה המיוחסת לרבי יהושע עוסקת בחובה להקדיש את כל הזמן ללימוד תורה. זו מימרה בעלת אופי פנימי, בתוך בית המדרש בלבד. עבור הציבור הרחב, התביעה להקדיש את כל הזמן הפנוי ללימוד תורה הייתה מטלה אוטופית בלבד. מי שלא היה תלמיד חכם "מקצועי" לא ראה במימרה כזאת התנגדות ללימוד יוונית, אלא קריאה להרבות בלימוד תורה. בתלמוד הבבלי יש סוגיה אחרת (מט ע"ב). התלמוד מייחס את הגזרה על לימוד חכמה יוונית לימי מלחמות האחים החשמונאים. הוא אינו חש שיש כאן מעין סתירה היסטורית, אלא טוען מדברי אמורא שמהם יוצא שהשימוש ביוונית הותר. גם כאן אין הסוגיה מבחינה בין דיבור יוונית ובין לימוד מסודר של השפה הזרה, אלא עונה שהגזרה היא רק על לימוד "חכמה יוונית", ומסבירה שלבית רבן גמליאל התירו מפני שהם קרובים למלכות. על ההיגיון שבסוגיה יש סדרת פרכות. אבל לענייננו חשוב שהבבלי צמצם את הגזרה לחכמה יוונית, ולמעשה התיר את לימוד השפה. שני התלמודים מבטאים, אפוא, נסיגה גדולה מהגזרה, בדרך של פרשנות מצמצמת. לגופו של עניין, גם המשנה אינה מדברת על ידיעת יוונית, ואין בה איסור על ידיעת יוונית אלא על הוראתה, או במסגרת בית ספר לשפה או במסגרת פרטית. בתקופה זו כבר פועל בית הספר היהודי, וההתנגדות היא להכללת יוונית בסדר היום החינוכי של כל נער מישראל. יש בדברים ביטוי לעוינות ליוון ולתרבותה, אך אין בהם ראיה למידת הידיעה של יוונית בפועל. על כן אנו פטורים מעיסוק בשאלה עד כמה ידעו בני התקופה יוונית. 165 לשאלת תפוצתה של השפה היוונית והתרבות היוונית בחברה היהודית הוקדשה ספרות רבה. לא נעסוק בנושא זה במסגרת זו, ונסתפק בהערה שאחרי איסוף כל הדוגמאות חסרים כלים להערכה כמותית של התופעה ולהשפעת האסימילציה בפרובינציות שונות. בפולמוס האחרון – הוא מרד בר כוכבא, בשנים 135-132 לספירה. מרד זה היה ארוך וקשה, ודיכויו גרר הרס היישוב היהודי במחוז יהודה, ופגיעה קשה גם באזורי הארץ האחרים. גזרו שלא תצא הכלה בפיריון בתוך העיר – בסיכום המשנה נחזור לשאלה זו. "פיריון" הוא אפריון, ומתקן זה נקשר במעשה החתונה עצמו ומופיע בסדרת עדויות שנברר להלן. ורבותינו התירו שתצא הכלה בפיריון בתוך העיר – הסגנון במשנה יוצא דופן, ולא ברור ממנו אם חכמים חולקים על התנא קמא וסבורים שאין מקום לגזרה, או שמא קיבלו את הגזרה ואחר זמן ביטלוה. מכל מקום, בדרך כלל המשנה משתמשת במינוח "חכמים" או "חכמים אמרו" או "אמרו חכמים"; אם היא רוצה לדווח על שינוי הלכתי היא משתמשת בסגנון "בראשונה", ובניגודו "עכשיו". עם זאת, השימוש בלשון "רבותינו" במקום "חכמים" הוא תופעה מוכרת מאות פעמים. פעמים רבות אכן משתמשים המקורות בלשון זאת כדי לציין שינוי בהלכה. דוגמה לכך היא הברייתא: בראשונה היו אומרים אין כובשין ואין מייבשין ואין מביאין יבשת וכבשת מחוצה לארץ לארץ, רבותינו התירו שיהו כובשין ומיבשין ומביאין יבשת וכבשת מחוצה לארץ לארץ. אין מביאין ירקות מחוצה לארץ לארץ, רבותינו התירו שיהו מביאין ירקות מחוצה לארץ לארץ. כשם שמביאין ירקות מחוצה לארץ, כך מביאין קטנית ותבואה מחוצה לארץ לארץ (תוספתא, שביעית פ"ד הט"ז). בפירושנו למשנת שביעית (פ"ו מ"ד) ראינו כי אכן לפנינו שינוי מהפכני בדיני שביעית, שינוי שהמקורות מייחסים לרבי. הבבלי (סנהדרין יב ע"ב) רואה בכך מחלוקת רגילה, אך מהמקבילות במשנה ובירושלמי ברור שלפנינו התפתחות בהלכה. בסוגיה אחרת הבבלי מדווח על שינוי בהלכה בשם "רבותינו התירו", ומייחסו לבית הדין של רבי יהודה נשיאה. 166 בבלי, כתובות ב ע"ב; גיטין עב ע"ב; עבודה זרה לז ע"א. לייחוס זה אין ראיות או מסורת אלא הוא נובע מתחושתו של התלמוד שההיתר הוא חריג, ומכיוון שכך קישרוהו לסדרת היתרים אחרים המיוחסים לבית דין זה. גם הירושלמי מקבל ייחוס זה (שבת פ"א ה"ד, ג ע"ד), אך מגבילו במפורש לשלושה מקרים בלבד. עיון במקורות, ובעיקר בתוספתא, מצביע על כך שאין זה ניסוח כה חריג. בברייתא אחרת מדובר על היתר ללחוץ בשביעית זיתים בקוטבי (קטכי); בתוספתא זו תקנה של רבן גמליאל (השני) ובית דינו, 167 ראו פירושנו לשביעית פ"ח מ"ו; תוספתא, שביעית פ"ח הכ"ז; ירושלמי, לח ע"ב. ובירושלמי "רבותינו התירו". המינוח "רבותינו" מופיע גם בצירופים אחרים: "רבותינו אמרו" (או "אומרים"), 168 כגון תוספתא, דמאי פ"א הי"א; פ"ה הכ"ד; כלים בבא מציעא פ"ח ה"ה, עמ' 587; פרה פ"ה ה"א, עמ' 634. "רבותינו נמנו" (תוספתא, שביעית פ"ד הכ"א), "רבותינו התקינו" (תוספתא, כתובות פ"ה ה"ז), "רבותינו הורו" (תוספתא, גיטין פ"ה ה"ט). כמעט בכל הפעמים המדובר בשינוי הלכתי. כך הוא מוצג באותו מקור, או שכך יוצא מהמקבילות. כל הדוגמאות שהבאנו שייכות לקבוצה זו. עם זאת, לעתים הדברים מוצגים כמחלוקת רגילה. 169 כגון תוספתא, אהלות פט"ז ה"ז, עמ' 614; נידה פ"ג ה"ט, עמ' 644; פ"ד ה"ז, עמ' 644; פ"ח ה"ג, עמ' 649. כפי שראינו, וכפי שידוע, לעתים קרובות אין המקורות משמרים את העדויות על התפתחות היסטורית והיא מוצגת כמחלוקת רגילה. רק עיון במקבילות מוכיח כי לפנינו שינוי הלכתי. על כן יש מקום לשער שהשימוש במינוח "רבותינו..." בכל מקום מעיד על שינוי הלכתי. נראה שגם במשנתנו ההיתר להכניס כלה באפריון הוא שינוי הלכתי ולא מחלוקת. מכל מקום ממקורות רבים, שבחלקם נעשה שימוש להלן, עולה בוודאות שהאפריון היה המתקן האופייני לנישואים; הכנסת הכלה באפריון היא כמעט הסמל האולטימטיבי למעמד החתונה. הגזרה בטלה, אפוא, לחלוטין. מעתה עלינו לברר מהו אפריון זה. המילה באה מיוונית (φορεΐον) ומשמעה כיסא שעליו הובילו אנשים נכבדים. את הכיסא נשאו ארבעה אנשים והיה לו בדרך כלל גם גג לחיפוי מגשם ושמש (איור 58). האפריון נזכר כבר במקרא: "אפריון עשה לו המלך שלמה" (שיר השירים ג', ט). שיר השירים משקף את ראשית התקופה ההלניסטית, והוא העדות הראשונה בספרות היהודית לאפריון. האפריון מופיע בספרות חז"ל עשרות פעמים, כגון "מושלו משל למה הדבר דומה לחתן שהביא אפריון לפתח ביתה של כלה כדי שתכנס לו מיד" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב לז, עמ' 33), וכן "עשה בה מעשה ליקוחין, הושיבה באפריון מרוב שמחתו בה" (שמות רבה, א יז, עמ' 66); "דבר אחר אפריון זה העולם למה קראו אפריון שלא בראו אלא לפריה ורביה" (במדבר רבה, יב). מכאן שבחברה היהודית, על אורחותיה הצנועים, לא שימש כיסא כזה אלא לנישואים, לעומת זאת בחברה היווניתרומית הוא שימש להולכת נשים נכבדות גם בימי חול. כך מופיע האפריון בעוד מקורות רבים כקשור דווקא לחתונה: "לבת מלך שנתקשטה ליכנס לחופה לישב באפריון" (במדבר רבה, כ), וכן "משל למלך שהיתה לו בת יחידה נאה וחסידה ומשובחת אמר להם המלך לעבדיו בתי נאה וחסידה ומשובחת ואין אתם עושין לה פריום? עשו לה פריום, ומוטב שיראה יפיה של בתי מתוך הפריום" (שיר השירים רבה, ג ב). בכל המקורות הללו וברבים אחרים האפריון משרת את הכלה. 170 כגון תנחומא בובר, בלק כט, עמ' 148; תנחומא, בלק כ; ויצא ט; מדרש תהילים, כד א, עמ' 203; סח ד, עמ' 316, ועוד. בתלמודים מזהים אותו עם ההינומא, שהוא סימן הנישואין של בתולה. בתלמוד הבבלי: "מאי הינומא? סורחב בר פפא משמיה דזעירי אמר תנורא דאסא. רבי יוחנן אמר קריתא דמנמנה בה כלתא" (כתובות יז ע"ב). 171 וראו פירוש רש"י וראשונים לכתובות יז ע"ב ובבא בתרא צב ע"ב. בתלמוד הירושלמי: "בהינומא – תמן (כלומר, החכמים שם בבבל) נמנומה, (פירוש על פי הארמית: נמנום) רבנין דהכא אמרין פיריומא" (כתובות פ"ב ה"א, כו רע"ב). לעומת כל זאת, בשיר השירים הוא משרת את הגבר, השליט. שיר השירים משקף, אפוא, את החברה ההלניסטית הגבוהה, והמדרשים את החברה היהודית הדלה יותר, ששם האפריון יוחד לכלה. 172 אפריון לקיסר נזכר במדרש אגדה בובר, ויקרא כא. עם זאת, בברייתא אחת נזכר גם אפריון לאדון נכבד. 173 מכילתא דרבי ישמעאל, נזיקין משפטים א, עמ' 248; מדרש תנאים דברים, טו יב, עמ' 248. על צורתו של האפריון ניתן ללמוד מכמה רמזים. פסוקי המקרא משקפים את המבנה של המתקן: "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון. עמודיו עשה כסף, רפידתו זהב מרכבו ארגמן" (שיר השירים ג', ט-י). אם כן זהו מתקן שיש לו ארבעה מוטות ועמודים, המרכב, כלומר הכיסא שעליו יושב האדם עטוף בארגמן, והכיסא עצמו מזהב. במדרש: "אפריון עשה לו זה העולם שהוא עשוי כמין כילה. דבר אחר אפריון זה בית העולמים למה נקרא אפריון שכל הצורות של זהב מן מיניה מעצי הלבנון, כמה דתימא..." (במדבר רבה, יב). המדרש מתאר, אפוא, מתקן מעץ עם מעין גג של בד וסגור מסביבו ככילה. המדרש מכיר בשני סוגי אפריון, זה הנישא על הכתפיים וזה המותקן על גב בהמה: למה הדבר דומה למלך שעשה חופה לבתו. ואמר אדם אחד מגדולי המלך נאה לה לבת המלך להרכיבה על הפיל כשהיא יושבת באפריון ולסלסלה בכל גדולי מלכות. ענה אחד ואמר פיל גבוה ואין (לה) [לו] בכל גדולי המלכות, ענה אדם אחד פיל גבוה וסוס נאה ואין להם פה לדבר וידים לספוק ורגלים לרקוד (ולהרכיב). [ונאה להרכיבה] על כתיפים להראות את יופיה" (פסיקתא רבתי, כ, צה ע"א). אם כן, ניתן לשאת את האפריון על הכתפיים (ארבעה נושאים), או על סוס או על פיל (איור 59). אם כן האפריון נועד להובלת הכלה, ובכל המקורות אין רמז להסתייגות ממנו. הגזרה שבמשנה בטלה אפוא, ולא נותר לה זכר. לא נאמר מה הסיבה לאותה גזרה קדומה על האפריון. האם הדבר בא לבטא בלימה של סימני השמחה כאות לאבלות, או שמא גם כאן נתפס המנהג כנוהג הלניסטי? במקרה זה אנו נוטים לפירוש הראשון, שכן אין לנו סיבה להניח שהאפריון הפך לסמל הלניסטי או פגני. בתלמוד הבבלי עולה נימוק נוסף: "משום צניעותא" (מט ע"ב). טיעון זה מועלה גם בהקשר לגזרה נוספת, שלא ללבוש בגדי צבעונים (להלן). זו תרומתם העצמאית של חכמי בבל, ובארץ ישראל טיעון זה אינו עולה. לגופו של דבר האפריון אינו בלתי צנוע, אדרבה, הכלה מוחבאת בו וכך מתרבה הצניעות. 174 כך מציג זאת המדרש. לכאורה הסבר זה שבתלמוד גרם לרש"י להבין שאפריון הוא "מעילים וטליתות מוזהבות מוקפות לה". איננו יודעים להלום בין פירוש זה למקורות שהבאנו ולמשמעות של המילה ביוונית. בעל פירוש המאירי, ובעקבותיו רע"ב ואחרים פירשו שהוא אוהל ממעילים וטליתות מזהב. אם לכך התכוון רש"י, הרי פירושו מובן, ופירוש זה כבר קרוב למשמעות המילה כפי שהבאנו. בתוספתא נזכרת גזרה נוספת: "אף על פלטון גזר רבי יהודה בן בבא 175 בכתב יד ערפורט: "בן בבא". ולא הודו לו חכמים" (פט"ו ה"ט). "פלטון" הוא פוליטיון, ומשמעו ביוונית בושם. רבי יהודה בן בבא נמנה, לפי חלק מהמסורות, עם עשרה הרוגי מלכות שנהרגו בעקבות מרד בר כוכבא. 176 איכה רבה, ב ד, עמ' 100; מדרש תהילים, ט יג, עמ' 88; בבלי, סנהדרין יא ע"ב; יד ע"ב; עבודה זרה ח ע"ב; שמחות פ"ח ה"ח, עמ' 154, ועוד. לפי מסורות אחרות מת בשלום על משכבו עוד לפני ש"נטרפה השעה", כלומר ערב מרד בר כוכבא. 177 תוספתא, פי"ג ה"ד; ירושלמי, כד ע"א; בבלי, מח ע"ב; תוספתא, בבא קמא פ"ח הי"ג, ומקבילות רבות. שתי המסורות המנוגדות מצויות במקורות ארץ ישראל ובבל, ושתיהן מתועדות היטב. עם זאת, למסורת השנייה אין עדויות תנאיות. לפי המסורת הראשונה "גזרתו" היא תגובה מידית לכישלון המרד, ולפי המסורת השנייה תגובה לפולמוס של קיטוס, או למרד החורבן. הבבלי (שבת סב ע"ב) מדגיש שגזרה זו היא לאבל ולמיעוט השמחה. הבבלי שם מוסר על סממני אבל נוספים, שלא לשתות יינות מיוחדים. בסוגיה בבלית אחרת עולה הטענה שבעבר תיקנו חכמים והתירו לנשים ללבוש בגדי צבעונים, כדי שלא יבחינו בכתמים, זאת מאחר שיש מחלוקת האם דיני כתמים חלים בבגד צבוע. הגמרא מתקשה לקבל את דברי הברייתא כפשוטם, ומסבירה שגם אסרו על לבישת בגדי צבעונים לנשים, ולא תיקנו זאת אלא בגלל "כתמיהן", שבבגדים צבעוניים הם בולטים פחות מבבגדי לבן (בבלי, נידה סא ע"ב). 178 בגדי צבעונים נחשבו לבגדי פאר (תוספתא, כתובות פ"ז ה"ח; בבלי, שבת סד ע"ב, ומקבילות). בבבל הייתה לבגדים הצבעוניים חשיבות יתרה, ראו פסחים קט ע"א. כל המסורת שם היא פרי קונסטרוקציה ספרותית. נשים לובשות בגדי צבעונים כדי להתקשט, ואלו לא המתינו לתקנת חכמים. האופנה לא צמחה בבית המדרש אלא בחברת הנשים. ה"היתר" שם אינו מסורת היסטורית, אלא בא לנמק מדוע היה צורך "להתיר" בגדי צבעונים, משום שאסרו עליהם אחר החורבן. אין כאן אפוא עדות היסטורית, אבל יש כאן פרשנות בת זמנם של אמוראי בבל. מן הראוי היה להתאבל על החורבן ולמנוע בגדי פאר, והתירו אותם רק כדי לשמור על צניעות. אין כאן היסטוריה, אך יש כאן תאולוגיה של אבל. המשנה מעלה במלוא חריפותה את שאלת תרבות הזיכרון, האבל והשכחה, ועלינו לפרוש את התמונה במלואה. חורבן המקדש היה הלם תרבותי, דתי, חברתי וכלכלי. אין זה מפליא שהוא גרר אחריו סימני אבל שליוו ומלווים את עם ישראל עד היום. השאלה עד כמה וכיצד יש לזכור אסונות קדומים מלווה כל עם, ובמיוחד את עם ישראל שעבורו חורבן המקדש אינו אירוע היסטורי בלבד אלא מכה מתמשכת שתוצאותיה ניכרות בכל יום ויום. במקבילות נפרשות כמה אסטרטגיות אלטרנטיביות של זיכרון: א. התאבדות לאומית ואוניברסלית. הביטוי הקדום ביותר לכך נמצא בספר ברוך הסורי שהתחבר שנים מספר לאחר החורבן: האכרים אל עוד תזרעו ואת אדמה למה תתני יבולך? עצרי בחיקך את מגד תנובתך ואת גפן למה תוסיפי תת יינך ועוד לא יקריבו ממנו בציון. וגם בכורי תבואה לא עוד יביאו. ואתם השמים את טליכם כלאו ואל תפתחו אוצרות מטר. ושמש גם את החביאי אור קרניך ואת ירח כבה אורך. כי למה יזרח עוד אור, ואור ציון חשך? ואתם חתנים אל תבואו וכלות אל כלולות תעדינה... ובני אדם מה להם עוד ולבנים ולמה ידובר עוד על זרע אנשים... ואתם הכוהנים קחו מפתחות המקדש וזרקתם אותם השמים וכו' וכו'. 179 חזון ברוך, א ט ויב ד. האווירה בפרקים אלו היא של התמוטטות כל הסדר הלאומי והאוניברסלי. כל העולם שותף לאבל ומושבת למעשה מפעילות. אווירה זו לא נשארה תאורטית בלבד. לפי מסורת חז"ל וסיפורי יוספוס רבים מהקנאים בחרו להתאבד ולא ליפול בידי הרומאים ולהמשיך את חייהם. במדרשים יש מקבילה מעניינת לתביעה מהכוהנים להחזיר את מפתחות המקדש. מסופר כיצד זרקו הכוהנים את מפתחות המקדש, וכביכול החזירו אותם לבורא: " 'ואומר פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך' (זכריה יא א) אלו כהנים גדולים שהיו במקדש שהיו נוטלים מפתחותיהם בידן וזורקין כלפי מעלה ואומרים לפני הקב"ה: 'רבונו של עולם הילך מפתחותיך שמסרת לנו, הואיל ולא היינו גזברין נאמנין לעשות מלאכת המלך ולאכול משלחן המלך' " (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' 24). במדרש מאוחר מתואר המעשה, ואחריו נאמר שבחורי ישראל היו קופצים אל האש ומתאבדים (ויקרא רבה, יט ו, עמ' תלז). חוקרי המרידות עדיין מתחבטים בשאלה האם תופעת ההתאבדות הייתה תופעה היסטורית, או שמא זה מטבע לשון ספרותי בלבד. שאלה זו חשובה, אך לענייננו אינה משנה. אין זה משמעותי אם בפועל התאבדו אנשים וכמה, אלא העובדה שתפיסה כזאת קיימת, ולו רק במישור העקרוני. תפיסה זו מופיעה רק בימים הקרובים לחורבן, והשתמרותה מעידה שלא הייתה זו תופעה חולפת. ב. אבל קיצוני אמר רבי ישמעאל, מיום שחרב בית המקדש דין הוא שלא לאכל בשר, ושלא לשתות יין, אלא שאין בית דין גוזרין על הצבור דברים שאין יכולין לעמוד בהן. הוא היה אומר, הואיל ועוקרין את התורה מבינותינו, נגזר על העולם שהוא שמם, שלא לישא אשה, ושלא להוליד בנים, ושלא להקים שבוע בן, עד שלא שיכלה זרעו של אברהם מאליו. אמרו לו, מוטב להן לצבור שיהו שוגגין ואל יהו מזידין (תוספתא, פט"ו ה"י). לדעת רבי ישמעאל מן הראוי לנקוט בדרכי אבל קיצוני, אלא שאין גוזרים על הציבור דבר בלתי אפשרי, אבל הגזרה ראויה ומתאימה. המימרה השנייה מצדדת בהתאבדות לאומית ברוח דבריו של בעל ברוך הסורי (סעיף א לעיל). ג. אבל סמלי ושלא לסוד את ביתו בסיד, בביצת הסיד. אם עירב בו תבן או חול מותר. רבי יהודה אומר עירב בו חול הרי זה טרכי סיד ואסור, אם עירב בו תבן מותר (תוספתא, פט"ו ה"ט). לפי ההמשך המדובר על הגזרות שאחרי הפולמוס של קיטוס. כאן הדרישה היא לסממני אבל ותו לא. על העימות שבין שתי הגישות האחרונות נמסר בתוספתא: משחרב הבית האחרון רבו פרושין בישראל שלא היו אוכלין בשר, ולא שותין יין. ניטפל להן רבי יהושע אמר להן: בניי מפני מה אין אתם אוכלין בשר אמרו לו נאכל בשר שבכל יום היה תמיד קרב לגבי מזבח, ועכשיו בטל? אמר להן לא נאכל. ומפני מה אין אתם שותין יין? אמרו לו יין נשתה שבכל יום היה מתנסך על גבי המזבח ועכשיו בטל? אמר להם לא נשתה. אמר להם אם כן לחם לא נאכל שממנו היו מביאין שתי הלחם ולחם הפנים, מים לא נשתה שמהן היו מנסכין מים בחג, תאנים וענבים לא נאכל שמהם היו מביאין בכורים בעצרת, שתקו. אמר להם בניי להתאבל יותר מדיי אי איפשר, ושלא להתאבל אי איפשר, אלא כך אמרו חכמים סד אדם את ביתו בסיד ומשייר דבר מועט, זכר לירושלם. עושה אדם צרכי סעודה ומשייר דבר מועט, זכר לירושלם. עושה אשה תכשיטין ומשיירת דבר מועט, זכר לירושלם, שנאמר אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי' וגו' " (פט"ו הי"א-הי"ד). לדעת אותם פרושים יש לנהוג לפי דרך ב של אבל קיצוני. הם מסכימים שמותר לאכול בשר או להתחתן, אך מתנגדים לאכילה של מותרות. רבי יהושע טוען שבדרך זו אי אפשר להלך בעקביות, ולכן מציע מעין "פשרה" של אבל סמלי. בסיום התוספתא מובאים פסוקים המדברים בשבח האבל בכלל, וכן "וכל המתאבלים עליה בעולם הזה שמחים עמה לעולם הבא, שנאמר 'שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה' וגו' " (שם הט"ו). המשנה כמעט אינה מדברת על אבל אלא על הרחקה מהלניזם, אבל בסופה מוזכרים גם סמלי אבל (שימוש בפלטון [בושם] ויציאה באפריון), סימני אבל שלא נשמרו. בתוספתא ובתלמודים הדגש מושם על שאלת האבל ועל דרכים לתעל את תחושות האבל במסגרת הלכתית אפשרית. בתלמוד הבבלי עולה כאמור נימוק נוסף, "משום צניעותא"; כך הם מנמקים את איסור האפריון. הזרם המרכזי של חז"ל, כפי שמבטא עורך התוספתא, דוגל באבל, אבל מתנגד לאבל קיצוני. הנימוק הוא פרקטי. אבל קיצוני יוביל למצב שבו אי אפשר יהיה לשמור עליו. בנימוק זה משתמש בעיקר רבי ישמעאל, ורבי יהושע מגיע לכך בנימוק אחר. לסיכום, המשנה מזכירה סדרת גזרות, אך ראינו שאף אחת מהן לא שרדה כמות שנגזרה. לחלק התנגדו (פלטון), חלק בוטלו במפורש (אפריון) וחלק בוטלו בצורה חלקית, או כהיתר או על ידי צמצום האיסור (עטרות חתנים, עטרות כלה). ספק אם המשנה התכוונה לגזרה הלכתית של ממש, או שלפנינו דרך ביטוי אגדית בסגנון מעין הלכתי. מעתה המשנה עוברת לסדרת תלונות על ירידת הדורות, תלונות שאינן אלא נוסטלגיה לחכמים שהיו פעם. להערכתנו אין לראות בהן תלונה ממשית נגד חכמי דורם, כמות שפירשנו את משנה ט לעיל. בעדי הנוסח השונים מופיע סדר שונה של השבחים.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sotah 9:14
בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים כו': פולמוס הוא תאריך בלשון ערבי כלומר זמן זה האיש וזמן ממשלתו. וארוס צורת אסטואה והיתה חלולה וקושרין על אחת מצדדיה עור עבה ומכין בו והוא מין מהשחוק והגעגועין קורין אותו בארץ המערב אלט"ר. ועטרות הכלה עיר של זהב וכבר בארנו זה בשבת (פ"ו הלכה א') וכמו כן העטרה וכל כיוצא בה. אפריון הוא כמו אהל והתירו שתצא הכלה בזה האהל מפני שיש בו הסתרה וצניעות. ומה שאמר פולמוס האחרון ר"ל הממשלה שהיתה בימיו. ורבותינו ז"ל ר"ל רבינו הקדוש המחבר. ומה שאמר יוונית ר"ל חכמה יוונית וזה שהם קורין חכמה יוונית הרמזים שהם בלשונות והלשונות שנוטים מדרך הישרה לפי הנראה מהם ויש להם פנים ובגמרא אמרו רבי משתעי בלשון חכמה וכבר בא לנו בלשונות ובחידות כמו שמבואר בגמרא והיו אצל היוונים לשונות מזה הענין מיוסדין באומתם שהיו נושאין ונותנין בהם כל מה שהיו רוצים כמו הרמזים והחידות. וטעם שאסרו זה מפני שבזמן בית שני צר אחד ממלכות בית חשמונאי ירושלים והיו אנשי ירושלים משלשלים להם במחנה קופה של דינרין בכל יום והיו נותנין להם בה שני תמידין לקרבן והיה שם איש אחד שהיה יודע אלו הלשונות שבדו מלבם היוונים ודבר להם בה וזה נוסח התלמוד לעז להם בחכמת יוונית שהם בעוד שיקריבו קרבן לא ינצחו ומנעיו מהם הקרבן וזה הענין אין ספק שנאבד ולא נשאר ממנו היום בעולם לא מעט ולא הרבה:
Sefaria · Rambam on Mishnah Sotah 9:14
בפולמוס . פירש הר"ב חיל וכן פירש"י. ובאיוב ה' ואל מצנים יקחהו מתורגם ופולמסין במאני זיינא ידבריניה: עטרות חתנים . פי' הר"ב מאבן מלח כו'. גמ'. ובפ"ק דגיטין דף ז' מייתי לה ופי' התוס' עטרות שעושין כעין כיפה למעלה מראשו. אבל בראשו לא דהא של קנים אמרי' נמי דעושין ואין דרך לשום עטרה של קנים בראש האדם: עטרות כלות . פירש הר"ב כעין עיר כו'. ועיין מ"ש בשם התוספות ברפ"ו דשבת: ושלא ילמד אדם את בנו יונית . כתב הר"ב מפרש בגמרא משום מעשה שהיה (כשיצאו) [צ"ל כשצרו] מלכי חשמונאי זה על זה כו' ותימה דהא בפולמוס של טיטוס תנן והוא החריב הבית כמ"ש הר"ב. ואע"פ שזה לא היה בפולמוס האחרון שהוא החורבן. מ"מ הוא שהחריב ותנן בספ"ז אגריפס המלך וכו' ופירש הר"ב מזרעו של הורדוס היה ובימיו נחרב בית שני. ומצאתי בתוספות ספ"ז דב"ק שהקשו כן. דטיטוס היה בשעת החורבן כדאמרי' בהניזקין ומלכי בית חשמונאי קדמו טובא. כדאמרינן בפרק קמא דעבודה זרה. ותירצו די"ל דמעיקרא גזרו ולא קבלו מנייהו. א"נ אי הוה בעי למיקם [בארור] לא היה מקרי עבריין. אבל לבסוף איכא גזירה דרבנן ע"כ. [*ובמנחות פרק ר' ישמעאל (מנחות דף ס"ד) מסיימי. ומיהו קשה דהא אמרינן [שבועות דף ל"ז] ארור בו קללה בו נדוי]. ומ"ש הר"ב באותה שעה אמרו ארור שיגדל חזיר. גמרא. ותימה דלא תנן לה נמי וי"ל דשנויה היא בהדי איסור גדולין דספ"ז דב"ק [ד' פ"ב] ולא הוצרך לשנותה בכאן. ועי' מ"ש שם בשם התוספות: ורבותינו . ר"ל רבינו הקדוש המחבר. רמב"ם:
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 9:14
בפולמוס חיל מלחמה: של אספסיינוס כשצר על ירושלים בעת החורבן: גזרו על עטרות חתנים שנהגו לעטר החתן ביום החופה. וגזרו למעט השמחה אפילו על עטרה מהדס ופרחים וכדומה ומדלא היתה הצרה עדיין גדולה כ"כ לא רצו לגזור גם על הכלות, כדי שלא תתגנה על בעלה: ועל האירוס שלא להכות [בטראממעל], דאווש מילי דשמחה: בפולמוס של טיטוס שנחרב הבית על ידו, והיתה הצרה יותר גדולה, לכן גזרו ג"כ על קישוט הנשים: גזרו על עטרות כלות ושלא ילמד אדם את בנו יונית לשון יוונית מותר [כש"ס], רק חכמת [זאפיסטען] הוא, שמפורסם שכל דבריהם בחידות. וגזרו בה מפני מעשה שהיה, כשהביא הורקנוס חיל רומי על ירושלים, וצרו על אריסתובלוס בירושלים, גילה א' בפנים מעל החומה לאותן שבחוץ בלשון חידה, שכשלא ישלשלו להם קרבנות לפנים, תמסר העיר בידם. וכן עשו וכבשו הרומיים אז ע"י פאמפעיוס את עיר הקודש. ואף שאז לא נחרבה ירושלים, עכ"פ כשראו אח"כ בימי טיטוס מה התגלגל ע"י דבר זה שהוכנסו תחת ממשלת רומי, גזרו שלא ילמדו אותה חכמה [ומתורץ קו' תוס' ב"ק דפ"ב ב' ד"ה ואסור]: בפולמוס האחרון כשכבר חרבה ירושלים ע"י טיטוס. ולי נראה דהיינו כשבא האדריאן על בן כוזיבה בביתר וכבשה [כירושלמי תענית פ"ד די"ב ב'] ונהרגו אז חצי מילליאן ישראל: גזרו שלא תצא הכלה באפריון כמין אהל ממשי אדום עם [בארטען] זהב: ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר משום צניעות עשוהו לה, מדיוצאת וראשה פרוע. גם בל"ז כלה בושה משיסתכלו בה הכל [כפסחים פ"ו א']:
Sefaria · Yachin on Mishnah Sotah 9:48-56
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
War by war, the Chachamim dimmed the wedding’s joy▾
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
The three wars behind the decrees
Each decree is pinned to a war. Aspasyanus is Vespasian, who led the Great Revolt, was named Caesar in 69 and left for Rome, handing the siege to his son Titus. The second pulmus is read two ways: our text says Titus, but many nuschaos and meforshim read Kitos — the Quietus war under Trajan some forty years later, fought mostly by the Jews of Egypt and Mesopotamia. The last war is Bar Kochba’s revolt, crushed by Hadrian around 135, after which Yerushalayim was razed.
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
The crowns and the drum
What was banned were real wedding ornaments. The atros chasanim were crowns of clear salt-stone dyed with sulfur to glint like a jewel, or garlands of myrtle and rose — only reed wreaths stayed permitted (Bartenura). The eirus was a drum: a round frame with a thin hide stretched over its mouth, struck to keep the beat (Bartenura, Rambam; others read a bell or a flute). The atros kallos were the ir shel zahav, a golden crown wrought like a city skyline — the source of the phrase Yerushalayim shel zahav.
The crown falls with the mitznefes
Melechet Shlomo brings Rav Chisda’s derashah (Gittin 7a) on hasur hamitznefes v’harim ha’atarah: once the mitznefes was lifted from the head of the Kohein Gadol, the crown was lifted from every head. The ban on a chosson’s crown is not arbitrary austerity — it binds the joy of the ordinary Jew to the crown of the avodah that fell. When the Kehunah loses its splendor, no private celebration keeps its own.
Why Greek was forbidden
The ban is not on the spoken tongue but on chochmas Yevanis — the Greek art of coded riddles and allusions that only initiates could read (Bartenura, Rambam). The Gemara (Sotah 49b) ties it to the Chashmonai civil war: the besiegers were counseled, in that Greek code, that Yerushalayim would not fall while the avodah continued — and answered by hauling up a pig in place of the daily korban. A wisdom turned into a weapon against the Mikdash earned its own decree.
Rabboseinu — the Mishnah eases its own decree
The closing line — Rabboseinu permitted the kallah to go out in an apiryon — is Rabbeinu HaKadosh, Rebbi himself, the Mishnah’s own compiler (Rambam, Ikar Tosafos Yom Tov). The apiryon, a canopied litter, was restored precisely for tznius: a kallah goes out with her hair uncovered (Lechem Shamayim), and concealment was judged worthier than the decree’s austerity. The Mishnah records its own author relaxing a churban-era gezeirah once its purpose was better served another way.
Series Insights
Series context▾
Where this sits
Here the series turns from the events of the Churban to the Chachamim’s response — the decrees that fold the destruction into our own moments of joy. The glass broken under the chuppah descends from exactly this instinct: joy in the absence of the Mikdash must stay incomplete. From here the mishnayos stop legislating our simcha and begin the catalog of what was actually swept away, opening with the fall of the Sanhedrin.