Sotah 9:15 — The Decline of the Generations, and the Ladder Back
Series · The ChurbanNashim › Sotah › Perek 9 › Mishnah 15נָשִׁים ‹ סוטה ‹ פרק ט׳ ‹ משנה ט״ו
The Decline of the Generations, and the Ladder Back
יְרִידַת הַדּוֹרוֹת וְסֻלַּם רַבִּי פִּנְחָס בֶּן יָאִיר
Mishnah סוטה ט׳:ט״ו · Sotah 9:15
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי מֵאִיר, בָּטְלוּ מוֹשְׁלֵי מְשָׁלִים.
מִשֶּׁמֵּת בֶּן עַזַּאי, בָּטְלוּ הַשַּׁקְדָּנִים.
מִשֶּׁמֵּת בֶּן זוֹמָא, בָּטְלוּ הַדַּרְשָׁנִים.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, פָּסְקָה טוֹבָה מִן הָעוֹלָם.
מִשֶּׁמֵּת רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, בָּא גוֹבַי וְרַבּוּ צָרוֹת.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, פָּסַק הָעֹשֶׁר מִן הַחֲכָמִים.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי עֲקִיבָא, בָּטַל כְּבוֹד הַתּוֹרָה.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא, בָּטְלוּ אַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי יוֹסֵי קַטְנוּתָא, פָּסְקוּ חֲסִידִים. וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ קַטְנוּתָא, שֶׁהָיָה קַטְנוּתָן שֶׁל חֲסִידִים.
מִשֶּׁמֵּת רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, בָּטַל זִיו הַחָכְמָה.
מִשֶּׁמֵּת רַבָּן גַּמְלִיאֵל הַזָּקֵן, בָּטַל כְּבוֹד הַתּוֹרָה וּמֵתָה טָהֳרָה וּפְרִישׁוּת.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן פָּאבִי, בָּטַל זִיו הַכְּהֻנָּה.
מִשֶּׁמֵּת רַבִּי, בָּטְלָה עֲנָוָה וְיִרְאַת חֵטְא.
רַבִּי פִנְחָס בֶּן יָאִיר אוֹמֵר, מִשֶּׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, בּוֹשׁוּ חֲבֵרִים וּבְנֵי חוֹרִין, וְחָפוּ רֹאשָׁם, וְנִדַּלְדְּלוּ אַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה, וְגָבְרוּ בַעֲלֵי זְרוֹעַ וּבַעֲלֵי לָשׁוֹן, וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּשׁ, וְאֵין שׁוֹאֵל,
עַל מִי לָנוּ לְהִשָּׁעֵן, עַל אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמָיִם.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַגָּדוֹל אוֹמֵר, מִיּוֹם שֶׁחָרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שָׁרוּ חַכִּימַיָּא לְמֶהֱוֵי כְסָפְרַיָּא, וְסָפְרַיָּא כְּחַזָּנָא, וְחַזָּנָא כְּעַמָּא דְאַרְעָא, וְעַמָּא דְאַרְעָא אָזְלָא וְדַלְדְּלָה, וְאֵין מְבַקֵּשׁ,
עַל מִי יֵשׁ לְהִשָּׁעֵן, עַל אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמָיִם.
בְּעִקְּבוֹת מְשִׁיחָא חֻצְפָּא יִסְגֵּא, וְיֹקֶר יַאֲמִיר, הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהַיַּיִן בְּיֹקֶר, וְהַמַּלְכוּת תֵּהָפֵךְ לְמִינוּת, וְאֵין תּוֹכֵחָה, בֵּית וַעַד יִהְיֶה לִזְנוּת, וְהַגָּלִיל יֶחֱרַב, וְהַגַּבְלָן יִשּׁוֹם, וְאַנְשֵׁי הַגְּבוּל יְסוֹבְבוּ מֵעִיר לְעִיר וְלֹא יְחוֹנָּנוּ, וְחָכְמַת סוֹפְרִים תִּסְרַח, וְיִרְאֵי חֵטְא יִמָּאֲסוּ, וְהָאֱמֶת תְּהֵא נֶעְדֶּרֶת. נְעָרִים פְּנֵי זְקֵנִים יַלְבִּינוּ, זְקֵנִים יַעַמְדוּ מִפְּנֵי קְטַנִּים.
(מיכה ז) בֵּן מְנַבֵּל אָב, בַּת קָמָה בְאִמָּהּ, כַּלָּה בַּחֲמֹתָהּ, אֹיְבֵי אִישׁ אַנְשֵׁי בֵיתוֹ.
פְּנֵי הַדּוֹר כִּפְנֵי הַכֶּלֶב, הַבֵּן אֵינוֹ מִתְבַּיֵּשׁ מֵאָבִיו.
וְעַל מִי יֵשׁ לָנוּ לְהִשָּׁעֵן, עַל אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמָיִם.
רַבִּי פִנְחָס בֶּן יָאִיר אוֹמֵר,
זְרִיזוּת מְבִיאָה לִידֵי נְקִיּוּת,
וּנְקִיּוּת מְבִיאָה לִידֵי טָהֳרָה,
וְטָהֳרָה מְבִיאָה לִידֵי פְרִישׁוּת,
וּפְרִישׁוּת מְבִיאָה לִידֵי קְדֻשָּׁה,
וּקְדֻשָּׁה מְבִיאָה לִידֵי עֲנָוָה,
וַעֲנָוָה מְבִיאָה לִידֵי יִרְאַת חֵטְא,
וְיִרְאַת חֵטְא מְבִיאָה לִידֵי חֲסִידוּת,
וַחֲסִידוּת מְבִיאָה לִידֵי רוּחַ הַקֹּדֶשׁ,
וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ מְבִיאָה לִידֵי תְחִיַּת הַמֵּתִים,
וּתְחִיַּת הַמֵּתִים בָּא עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ זָכוּר לַטּוֹב, אָמֵן.
When Rabbi Meir died, fashioners of parables ceased.
When Ben Azzai died, diligent students ceased.
When Ben Zoma died, expositors ceased.
When Rabbi Yehoshua died, good ceased from the world.
When Rabban Shimon ben Gamliel died, locusts came and troubles multiplied.
When Rabbi Elazar ben Azaryah died, wealth ceased from the sages.
When Rabbi Akiva died, the honor of Torah ceased.
When Rabbi Chanina ben Dosa died, men of deeds ceased.
When Rabbi Yossi Katnusa died, the chasidim ceased; and why was he called Katnusa? — because he was the smallest of the chasidim.
When Rabban Yochanan ben Zakkai died, the radiance of wisdom ceased.
When Rabban Gamliel the Elder died, the honor of Torah ceased; and purity and abstinence died.
When Rabbi Yishmael ben Pavi died, the radiance of priesthood ceased.
When Rebbi died, humility and fear of sin ceased.
Rabbi Pinchas ben Yair says: when the Beis HaMikdash was destroyed, chaveirim and benei chorin were shamed and covered their heads; the anshei maaseh were weakened; the baalei zroa and baalei lashon prevailed; there is none who expounds, none who inquires, none who asks —
on whom can we rely? On our Father in Heaven.
Rabbi Eliezer Hagadol says: from the day the Beis HaMikdash was destroyed, the sages began to be like scribes, and scribes like chazana, and chazana like the amma d'ara, and the amma d'ara grew weak; and there is none who inquires —
on whom is there to rely? On our Father in Heaven.
In the footsteps of Mashiach (Ikvasa d'Meshicha), brazenness will increase, and prices will soar; the vine will yield its fruit but wine will be costly; the government will turn to heresy, and there will be no rebuke; the house of assembly will become a place of harlotry; the Galil will be destroyed and the Gavlan desolate; the people of the border will wander from city to city without finding favor; the wisdom of scribes will spoil, and those who fear sin will be despised; truth will be absent. Youths will shame the faces of the elders, and elders will rise before the young.
(Michah 7:6) "A son disgraces his father; a daughter rises against her mother; a daughter-in-law against her mother-in-law; a man's enemies are the men of his own house."
The face of the generation is like the face of a dog; a son does not feel shame before his father.
And on whom is there to rely? On our Father in Heaven.
Rabbi Pinchas ben Yair says:
Zerizus brings to nekiyus,
and nekiyus brings to taharah,
and taharah brings to perishus,
and perishus brings to kedushah,
and kedushah brings to anavah,
and anavah brings to yiras chet,
and yiras chet brings to chasidus,
and chasidus brings to ruach hakodesh,
and ruach hakodesh brings to techiyas hameisim,
and techiyas hameisim will come through Eliyahu, zachur la-tov. Amen.
A reading aid, not an exact translation.
This English is a clause-by-clause rendering to help you follow the Hebrew. It is not word-for-word literal, and it is not a transcript of the recorded shiur — the audio carries explanation and context the translation deliberately leaves out.
Go deeperOpen what helps. Nothing here is needed to learn the Mishnah.
Structure
The Mishnah's Structure▾
approved insight
Thirteen down, ten up — the approved count lives in this mishnah's Insights.
Summary Chartwhat does this mean?
The Decline of the Generations, and the Ladder Back▾
| Case | Ruling | Reason |
|---|---|---|
| Which qualities ended with each sage's death? | Thirteen tannaim, from Rabbi Meir to Rebbi — each death closing one quality (parables, diligence, expounding, goodness, wealth, honor of Torah, men of deeds, chasidim, radiance of wisdom, purity and abstinence, radiance of priesthood, humility and yiras chet) | — |
| What were the social effects after the Churban? | Rabbi Pinchas ben Yair: Chaveirim and benei chorin shamed; men of deeds weakened; the forceful and the slanderers prevail; none expounds, inquires, or asks | — |
| How did status erode from the day of the Churban? | Rabbi Eliezer Hagadol: Sages → scribes → chazanim → amma d'ara → decline | — |
| What marks the footsteps of Mashiach (ikvasa d'Meshicha)? | Brazenness rises; prices soar; government turns to heresy; no rebuke; family bonds invert; the face of the generation is like that of a dog | Michah 7:6 |
| How does one ascend back? | Rabbi Pinchas ben Yair: zerizus → nekiyus → taharah → perishus → kedushah → anavah → yiras chet → chasidus → ruach hakodesh → techiyas hameisim → Eliyahu | — |
Transcript
A machine transcript of the recorded shiur.
This is the shiur as spoken, transcribed automatically and left unedited — the wording is Ephraim's, and occasional transcription errors remain. It follows the audio word by word.
Transcript · click any word to jump
▾
All Meforshim
Study the meforshim on this mishnah (12)▾
בטלו מושלי משלים. כגון ממשלות שועלים , דאמרינן בסנהדרין [לח:] כי הוי דריש רבי מאיר בפרקא הוה דריש תלתא שמעתתא ותלתא אגדתא ותלתא מתלי: השקדנים. שוקדים על דלתות בית המדרש לילה ויום , כדאמרינן ביבמות [סג:] דאמר בן עזאי מה אעשה ונפשי חשקה בתורה: הדרשנים. שהיה בקי במדרש טעמי מקראות, כדאמר [ברכות יב:] ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא: בטל כבוד תורה. שהיה נותן לב לדרש על כל קוץ וקוץ [מנחות כח:]. וזהו כבוד תורה גדול, שאין בה דבר לבטלה: בטלו אנשי מעשה. שעושים מעשים מפלאים כדאמרינן בתעניות [כה.] יאמר לחמץ וידלק, ולעזים להביא זאבים בקרניהם: קטנותם של חסידים. שהיו החסידים הולכים ומתקטנין, והוא היה מקטניהן וסופן : משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה. שעד שמת הוא, היה בריאות בעולם, והיו לומדים תורה מעמד [מגלה כא.], ומשמת באת תשות כח לעולם והתחילו ללמד מישב. וזהו בטל כבוד תורה: משמת רבי בטלה ענוה. תלמידיו של רבי הוסיפו וכתבו זה במשנה:
בטלו מושלי משלים – such as the parables of the foxes that we state in [Tractate] Sanhedrin [38b] when Rabbi Meir would expound on the lesson and would divide his exposition into three parts: one-third devoted to legal discussion, one-third to homily and one-third to parables. השקדנים – they are attendant on the doors of the Academy–Bet Midrash night and day as we state in [Tractate] Yevamot [63b] as Ben Azzai stated: What can I do when my soul is attached to–in love with the Torah. הדרשנים – he was expert in Midrash and the rationales of the Biblical verses, as it states [Talmud Berakhot 12b – actually Tractate Berakhot, Chapter 1, Mishnah 5]: “And I did not succeed (in proving) that the Exodus from Egypt should be mentioned at night until [I heard] the exposition of Ben Zoma.” בטל כבוד תורה – He would give attention to expound upon each and every stroke on letter [Tractate Menahot 29b]. This is the great honor of the Torah which has nothing to abolish it. שבטלו אנשי מעשה – they do wondrous deeds as we state in [Tractate] Taanit [25a]: he will ordain that vinegar should burn, and to goats that they should bring wolves on their horns.” קטנותם של חסידים – they wee the pious individuals walking and becoming scarce and he was from their most inferior and their end. משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה – and until he died [Tractate Megillah 21a], there was health in the world, and hey would study the Torah while standing. And when he died, feebleness of strength came to the world and they began to study while sitting, and this is the abolishment of the honor of the Torah. משמת רבי בטלה ענוה – the students of Rebbe (i.e., Rabbi Judah the Patriarch) added and wrote this in the Mishnah.
Sefaria · Bartenura on Mishnah Sotah 9:15
When Rabbi Meir died, the composers of fables ceased. When Ben Azzai died, the diligent students [of Torah] ceased. When Ben Zoma died, the expounders ceased. When Rabbi Joshua died, goodness ceased from the world. When Rabban Shimon ben Gamaliel died, locusts come and troubles multiplied. When Rabbi Elazar ben Azaryah died, the sages ceased to be wealthy. When Rabbi Akiba died, the glory of the Torah ceased. When Rabbi Hanina ben Dosa died, men of wondrous deeds ceased. When Rabbi Yose Katnuta died, the pious men ( ceased and why was his name called Katnuta? Because he was the youngest of the pious men. When Rabban Yohanan ben Zakkai died, the splendor of wisdom ceased. When Rabban Gamaliel the elder died, the glory of the torah ceased, and purity and separateness perished. When Rabbi Ishmael ben Fabi died, the splendor of the priesthood ceased. When Rabbi died, humility and fear of sin ceased. Rabbi Phineas ben Yair says: when Temple was destroyed, scholars and freemen were ashamed and covered their head, men of wondrous deeds were disregarded, and violent men and big talkers grew powerful. And nobody expounds, nobody seeks, and nobody asks. Upon whom shall we depend? Upon our father who is in heaven. Rabbi Eliezer the Great says: from the day the Temple was destroyed, the sages began to be like scribes, scribes like synagogue-attendants, synagogue-attendants like common people, and the common people became more and more debased. And nobody seeks. Upon whom shall we depend? Upon our father who is in heaven. In the footsteps of the messiah insolence ( will increase and the cost of living will go up greatly; the vine will yield its fruit, but wine will be expensive; the government will turn to heresy, and there will be no one to rebuke; the meeting-place [of scholars] will be used for licentiousness; the Galilee will be destroyed, the Gablan will be desolated, and the dwellers on the frontier will go about [begging] from place to place without anyone to take pity on them; the wisdom of the learned will rot, fearers of sin will be despised, and the truth will be lacking; youths will put old men to shame, the old will stand up in the presence of the young, “For son spurns father, daughter rises up against mother, daughter-in-law against mother-in-law a man’s own household are his enemies” (Micah 7:6). The face of the generation will be like the face of a dog, a son will not feel ashamed before his father. Upon whom shall we depend? Upon our father who is in heaven. Rabbi Pinchas ben Yair says, “Heedfulness leads to cleanliness, cleanliness leads to purity, purity leads to separation, separation leads to holiness, holiness leads to modesty, modesty leads to fear of sin, fear of sin leads to piety, piety leads to the Holy Spirit, The Holy Spirit leads to the resurrection of the dead, and the resurrection of the dead comes from Elijah, blessed be his memory, Amen.” The previous several mishnayoth discussed various historical events and what ceased at those times. The first section of the mishnah teaches what ceased when the great teachers of Torah of the mishnaic period died. The second and third sections contain laments at the great deterioration that Israel experienced when the Temple was destroyed. The last part of the third section and the final section contain messages of hope for better times. Some of these sections are self-explanatory. Therefore, I will only comment when there is something to add. Sections 1-3: In the first three sections, when rabbis die who exemplify certain characteristics of Torah learners, the world is bereft of men like them. Rabbi Meir was known for his fables, Ben Azzai for his extreme dedication to study and Ben Zoma was a great expounder of biblical verses (you may remember him from the haggadah). Section four: Rabbi Joshua died right around the time of the beginning of the Bar-Kochba revolt, a bitter loss for the Jews. This may be the meaning of “goodness ceased from the world.” Section six: Rabbi Elazar ben Azaryah was very wealthy and helped support many other Torah scholars. Section seven: Rabbi Akiva expounded upon every letter in the Torah and even every mark made on top of each letter. This is the “glory of the Torah”, that everything in it has a meaning. Section nine: The “pious men” may refer to individually pious men, but it also may refer to a radical group of Pharisees known as “hasidim.” Section eleven: Rabban Gamaliel the Elder lived while the Temple still stood. Separateness may refer to asceticism. Section fourteen: Rabbi Pinchas ben Yair laments the deterioration that occurred after the destruction of the Temple. The good people were disregarded and led to shame while the violent and those who talked more than they did thrived. At the end of his statement he notes that we have no choice but to continue relying on God. This is this mishnah’s note of hope. Despite the deep traumas experienced by the Jews in this period, traumas that dislocated them from their center of worship in Jerusalem and caused a great loss of life, the rabbis continued to believe in God and to study the Torah. Without them, we would not be here today. Section fifteen: This section is really the last section of the mishnah, causing the tractate to end on a negative note. In order to prevent this, later copyists added a more upbeat ending to the Mishnah. Rabbi Eliezer the Great again speaks of the deterioration after the destruction. However, there may be some optimism in his words themselves. The phrase “in the footsteps of the messiah” refers to his belief that the great suffering currently being experienced is a sign of the eminent messianic period. These are the “birthpangs of the Messiah”. Rabbi Eliezer closes both sections of his remarks by noting that we have nothing to do but rely on God’s grace. Section sixteen: This section is a later addition to the Mishnah, one meant to add hope after such a bitter chapter. The saying provides a prescription for bringing about the return of Elijah, the harbinger of the Messiah. It all begins with simple “heedfulness”, which could be understood as passion for observance of the commandments. Congratulations! We have finished Sotah. It is a tradition at this point to thank God for helping us to finish learning the tractate and to commit ourselves to going back and relearning it, so that we may not forget it and so that its lessons will stay with us for all of our lives. Sotah was, at least in my opinion, an extremely interesting tractate. The tractate was full of midrash, explaining the sotah ritual and several other important biblical passages. It ended with some fascinating historical material. I hope you enjoyed it as much as I did. May you have the strength and time to keep on learning more Mishnah! Tomorrow we begin Gittin.
Sefaria · English Explanation of Mishnah Sotah 9:15
ומתה טהרה ופרישות . כתב התי"ט, לא ידענא אמאי נקט לשון משונה ולא קאמר ובטלה. ואנא נמי לא ידענא אמאי קתני לפעמים ופסקה. ונראה דבטל הוא יותר מפסק, ומתה יותר מבטל. וידוע היה להם הדברים שלא בטלו במדרגה אחת, אלא יש מהם שפסקו לבד אבל אח"כ חזרו לקצת בני אדם אבל לא בחוזק כבראשונה, ויש מהם שבטלו, ומ"מ לא מתו שאחד מני אלף זכו בהם אח"כ ברפיון ידים, ויש מהם שמתו, שאין אחד מתחזק בהם אלא שמץ מנהו: רבי פנחס בן יאיר וכו' . מכאן ועד סוף המסכתא פירש התי"ט מה שפירש בשם המפרשים, ואני בעניי הכנותי פירוש אחר המתיישב שפיר על לשון המשנה, כמו שאכתוב בדבורים שלפנינו: בושו . מפני שנמצאים אחד מעיר, ומתביישים מהמון העם, שנראם כמתיהרים: חברים . הנאמנים על הטהרות, וכדתנן לעיל מתה הטהרה וכדפרשתי: ובני חורים . תלמידי חכמים, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בת"ת (אבות פ"ו מ"ב) : וחפו ראשם . שלא לעשות מעשיהם אלא בצנעה, שמא יצטרכו לעשות איזה מעשה טוב בפרהסיא נמנעים לעשותו מפני הבושה: ונדלדלו . כאבר המדלדל בבהמה, שנוגע ואינו נוגע, כן אנשי המעשה מחמת הבושה אינם מתמידים במעשיהם הטובים: גברו בעלי זרוע . ואין כח באנשי המעשה להוכיחם בשבט אנשים עד שיחזרו למוטב, ויהיו עמהם בחבורה אחת ולא יתביישו עוד ממעשיהם הטובים: ובעלי לשון . המליצה והגיון, המראים על טמא טהור בלשונם חרב חדה לבעלי זרוע החוטאים, ובזה מחזיקים בטומאתם כי טהרה היא בעיניהם: ואין דורש . ברבים תוכחות, כי מתפחד מהבעל זרוע: ואין מבקש . תשובתו לעונותיו, כיון שאין דורש ברבים חומר העבירות: ואין שואל . רחמים מאת הקב"ה, כי אין מעשים טובים לקדם לפניו: על מי לנו להשען . ובבבא שניה תנן, על מי יש להשען. ובבבא שלישית קתני, על מה יש לנו להשען. וה"ג בכל הנוסחאות בבבלי ובירושלמי, ואין ספק כי לא דבר רק הוא, ולכן אפרש כל אחד מאלו כיד ה' הטובה עלי בדרך רמז. וזה פירושו הכי הוא, על מי לנו, כשיפקוד מדת הדין התלויה בשם אלהים שהוא בג"י לנ"ו את עונותינו, להשען כדי להנצל ממנה, כי אין בנו עושים מעשים טובים, כי הרוצים לעשותם נמנעים מפני הבושה וכדאמרן: על אבינו . אשר כרחם אב על בנים ירחם עלינו אע"פ שחטאנו, לפניו כבן המתחטא על אביו שאעפ"כ עושה לו רצונו, ואינו מענישו עונש קשה אלא עונש שיוכל לעמוד בו: שבשמים . הכלולים מאש ומים, הרומזים לחסד ודין, וכמבואר בספרי משנת חסידים מפתח העולמות סדר טהרות מסכת המלאכים והרקיע, וכה יעשה עמנו שימתק גבורת האש של מדת דינו בגודל חסדיו, ולא יעשה כלה, כי להפטר בלי כלום אי אפשר, שהאומר הקב"ה ותרן הוא יותרו מעוהי (בר"ר פס"ז ד) : מיום שחרב בית המקדש . וברישא תנן משחרב בית המקדש. וה"ג בכל הספרים בבבלי ובירושלמי וכן במשנה י"ב גבי אין יום שאין בו קללה, תנן מיום שחרב בית המקדש. וטעמא נ"ל משום דבבבא זו קתני שרו, דהיינו התחילו, ותחילת הקלקלה היתה מיום שחרב בה"מ, וכן הקללה דמשנה י"ב, אבל ברישא דלא קתני שרו, אלא אדרבא מזכיר הקצה אחרון שבאותה הקללה והקלקלה, שהיו בושים לעבוד את ה', לא קתני מיום אלא משחרב, דמשמע לאחר זמן, דאין הדעת מכרעת דבאותו יום עצמו היתה הקלקלה כבר בתכלית הרוע, אלא זה היה באורך הזמן אחר חרבן הבית, שכל יום היה מתמעט המעשה הטוב, עד שירד לקצה האחרון: שרו חכמיא . הראוים להוראה, מחמת שפסק העושר מהם ואין להם במה להתפרנס: למהוי כספריא . כמלמדי תינוקות של בית רבן דהיינו למוד התורה שבכתב, דקא חזינן לרז"ל (ע' ברכות ה. סוטה לה. חולין פא:) דאמאן דהוה אמר מילתא דמפורשת בקרא, הוו אמרי האי אפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו. א"כ אפוא סתם תשב"ר היינו לומדי תורה שבכתב, וה"ט דנקראו מלמדי תנוקות של בית רבן ספרייא, על שם ספר שצריך ללמדם מתוך הספר, כי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם על פה (גיטין ס:) , ושרו חכמיא פי' התחילו. וגם שרו היא מלשון התירו, שהתירו דהחכמים יהיו כספרייא מלמדי תנוקות המלמדים תורה שבכתב שמותר ליטול עליה שכר, או משום שמור תנוקות או משום פיסוק טעמים כדאיתא בש"ס (נדרים לז.) ושאף הם יטלו שכר על למודם והוראתם, אע"ג דמן הדין היה אסור, והוצרכו לכך כדי שיהיה להם חיי נפש ובזה מצאו צדדים להתיר, וזה הוא גרעון גדול לתורה ובזיון ללומדיה. וספרייא כחזנא . שמש הקהל, כי מחמת מעוט הפרנסה אין כח בצבור לשכור מלמד ושמש, ושוכרים המלמד לבד, ומטילים עליו העול של למוד ושמוש, ובזה מתישים כח הלימוד, שמפני משא עול החזנות אינו יכול להתמיד השגחתו על התינוקות, ואף אם יש כח בצבור, המלמדים עצמם הם להוטים אחר הבצע, ומשתדלים לאחוז בזה וגם בזה, ואף שאין הצבור מקבלים אותם עליהם לשמשים, הם ממציאים עצמם למצוא חן בעיני אדם להגדיל שכרם לסייע לשמשים בצרכי צבור, כדי שיהיה להם פתחון פה לברוח מבית הספר ולא יגערו בהם, באמור שאף זו מלאכת ה' היא, וזה מפני שאינם מלמדים את התורה לשמה אלא כדי לקבל עליה שכר, ובזה עושים מלאכת ה' רמיה והתורה מתמעטת: וחזנא כעמא דארעא . והחזנים אף הם עושים מלאכתם רמיה, כי סומכים על המלמדים המסייעים אותם, וקדרה דבי שותפי לא קרירי ולא חמימי, ולכן אינם משגיחים על הצבור כפי הצורך, כשאר עם הארץ דהיינו שארית הקהל, דאין משא זו מוטלת עליהם: ועמא דארעא אזלה ודלדלה . מחמת קלקול המעשים הבאים ע"י כל הדברים הנזכרים: ואין שואל . על מה אבדה הארץ: ואין מבקש . להסיר המכשולים, כי אינם יודעים שעל ידם אבדה הארץ, מפני שאין שואל וחוקר עליה: על מי יש להשען . הכא לא קתני לנו, כי אין הק"בה נפרע מן האומה עד שתמלא סאתה (ערש"י בראשית טו, טז. סוטה ט.) , ומדקתני בתחילת דבריו שרו דהיינו התחילו, א"כ עדיין לא נתמלאה הסאה, ולכן אינו נכון לומר לנו אלא על מי יש להשען, כשיתמלא המדה, שהרי כל מיני האנשים הם בלתי שלמים, כי העניות והדלות לא הניחה מדה טובה לישראל, ואין מי יעמוד בפרץ: בעקבות . כיון דאין דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף (יבמות סג:) , והעקבות הם סוף הגוף, שייך שפיר לומר בעקבות משיחא, מכתבי האר"י זלה"ה. וסוד הגוף הזה הנה הוא מבואר בספרי משנת חסידים מפתח הנשמות סדר נשים מסכת הוית הנשמות פ"ב, ושם במפתח העולמות סדר נזיקין מסכת כללות העולמות בפרק ב' פי' ד' תמצא סוד עקבות משיחא אלו: חוצפא יסגא . שינה לשון זה משאר פרטי בבא זו של עקבות משיחא, ששנאו בלשון תרגום, משום דהחציפות והעזות הוא ממש באותה קליפ' נוגה הקרובה לקדושה, ששם לשון תרגום, שיש לו דמיון עם לשון הקדש, כידוע לי"ח. ועיין בספרי הנ"ל ס' מועד מס' שארית יום ראשון פ"ג ושם במס' יום הששי פ"ח. הגפן תתן פריה והיין ביוקר . לפי שהפחד היין מפיגו וכמ"ש רז"ל (ב"ב י.) , וסמוך לביאת המשיח יהי פחד גדול, וכמו שמצא ר"ש סימן הגאולה בפסוק (דברים כח, סו) והיו חייך תלואים לך מנגד ופחדת לילה ויומם. כדאיתא בזהר חדש פ' כי תבא. ומרוב הפחד הכל ירוצו אחר היין כדי להפיג פחדם כדאמרן דפחד קשה יין מפיגו, ומפני זה יהיה היין ביוקר אף כי נמצא ממנו הרבה בעולם, אבל בשיר השירים רבא על פסוק (שה"ש ב, יג) התנאה חנטה פגיה גרסינן היין יסריח, ש"מ דמשום הכי יהיה ביוקר אף כי הגפן תתן פריה: והגליל יחרב . מבתים, כדכתיב (ויקרא כו, לג) ועריכם יהיו חרבה. וכאשר זכני ה' לעלות לארץ ישראל פה צפת תוב"ב שהוא ארץ הגליל בשנת התע"ח, עיני ראו ולא זר איך בעונותינו הרבים כן היה, כי כלו מלא בתים חרבות, אבל ת"ל שמחתי כי ראיתי בשני שנים שנתעכבתי שם שמדי יום ביום בונים אותם, ואומר אני שזהו סימן טוב לביאת הגואל במהרה בימינו, שאם היה בא בהיותו חרב לא היה מקום לדור לגליות הנקבצות, וכן מצינו בביאה ראשונה שארז"ל (מכילתא פתיחתא בשלח) שעכב הק"בה את ישראל במדבר ארבעים שנה כדי שבמשך אותו זמן תחזור הארץ לאיתנה מאילנות ובנינים שהרסו ועקרו האמוראים ביציאת ישראל ממצרים, כי סבורים היו שיכנסו לארץ תיכף ומיד כדי שימצאו אותה חרבה, ומשחזר הארץ לאיתנה הכניסם לארץ, וכה יהיה בע"ה בביאת משיחנו שיבא בב"י שיתגלה תחילה בארץ הזאת של הגליל כדאיתא בזהר (שמות ט.) : והגבלן ישום . מאדם, כדכתיב (ויקרא שם) והיתה ארצכם שממה. והמקום הזה לא ידעתי מה הוא, ואפשר שהוא מקום אחד שהוא בארץ הגליל הנקרא בית גבלין עוד היום, ובמדרש רבא על פסוק התאנה חנטה פגיה גרסינן כמו כן הגבלין, שסמוך לו קבור על אם הדרך בניהו בן יהוידע ועליו גל אבנים: ואנשי הגבול . של מקומות האלו שנוחים לברוח. יסובבו מעיר לעיר, למלט על נפשם. ולא יחננו, כי בכל מקום צרות רעות וגזרות קשות מתחדשות: חכמת סופרים תסרח . כי יתגאו בחכמתם, וכההוא מעשה דהובא בתנא דבי אליהו (עי' קב הישר פ"ז, ועי"ע תאד"ר פ"ו ואדר"נ פי"א) שנתן ידו על נחיריו כשעבר אצלו גאה, באמרו שהגאה מסריח יותר מן הנבלה: יראי חטא ימאסו . מתוך שנזהרים הרבה במאכלם והופכים אותו לראות שלא יהיה בו תולעים או דבר אחר של איסור, כי יראים לחטוא אפילו בשוגג, נמאסים בעיני הבריות הפחותות, אניני הדעת שאינם יודעים בטיב קדושים: והאמת תהא נעדרת . מפני שמחמת שמואסים היראי חטא שמפשפשי' במאכלם, היראי חטא נמנעים לעשות כן בעיני הבריות, וע"י זה אינם יכולים להראות להם מה שהוא אמת, שיש באותו מין מאכל דבר איסור, וזה גורם שהאמת נעדרת, דלא סלקא דעתייהו שיהי' אמת שימצא דבר אסור באותו מין מאכל, והפסוק מסייענו דכתיב (ישעיה נט, טו) ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל. כלומר מפני מה האמת נעדרת, מפני שהסר מרע והוא הירא חטא, חשוב כשוטה בעיני בני אדם כמש"אזל (ערש"י שם) , וכשאומר להם דרך משל במין פרי זה יש תולעים, משיבין לו אתה טועה, מי אמר לך זה, והוא אינו יכול להראות להם הענין בחוש העין ברוב הבדיקות, על כי הוא נמאס בעיניהם בהפכו במאכל ההוא בידיו כמה פעמים: בן מנוול אב . אבל לא קם עליו, כי האב מזכה לבן בכח (עדיות פ"ב מ"ט) , ומסתמא יפה כח האב מכח הבן. אבל בת קמה באמה. כאשר יקום איש על רעהו, כי מסתמא האם חלושה מהבת מחמת הורתה ולידתה: כפני הכלב . עז פנים, ושונה באולתו ככלב שב על קיאו, אעפ"י שנתיסר ביסורים על עונו: הבן אינו מתבייש מאביו . לחטוא בפניו, כי גם הוא כמוהו: על מה . על איזה מעשה טוב, כי כל המעשים מקולקלים: יש לנו . אפשר דכל זה הוא בשני אלפים של ימות המשיח, משום הכי שייך לומר לנו, ופירושו כבר כתבתיו בבבא ראשונה: סוטה מתחיל בהא ומסיים בנון, וההא הוא מלשון הא לכם זרע (בראשית מז, כג), והנון דומה לנחש, והיא אות נ' נחש, וזהו הא נחש, כלומר ראה שעשתה מעשה נחש, שנתנה עיניה במה שאינו שלה. ועוד נון ר"ל דג בלשון ארמי, והיא עשתה מעשה דגה הפרוצה כמשאז"ל (ב"ב עד:) דגים פריצי נינהו, ואם לא חטאה הרי היא כדג הפרה ורבה במים, שאף היא במי סוטה אם נקתה ונזרעה זרע (במדבר ה, כח). ועוד ה"ן הם אותיות שאין להם זוג כמשאז"ל (עי' סוכה נב: וברש"י ד"ה באטב"ח), ואף האשה הזאת עשתה עצמה כאילו אין לה בן זוג, כי נסתרה עם אדם שאינו זוגה: סליק מסכת סוטה. אשה מבעלה נוטה: האשה בבית בעלה כי תשתה כמו שוטה. בשבועה וקול אלה תבדק במי סוטה:
Sefaria · Hon Ashir on Mishnah Sotah 9:15
(לו) וזה לשון רש"י, מושלי משלות לתת אות אמלתא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה, כגון ממשלות שועלים. ומ"ם ראשונה במקום מן: (לז) ולשון הכתוב לשקד על דלתותי יום יום [משלי ח]. ומפרש בשרשי [רבי דוד] קמחי, ענין המהירות וההשתדלות וההתמדה על הדבר: (לח) העשר. כדאמרינן תריסר אלפי עגלי הוה מעשר מעדריה כל שתא. רש"י: (לט) ולבי מהסס, שאם כן כנוי השם שלא לכבודו. והרמב"ם כתב, ופרוש קטנותם של חסידים בכללם ושרשם, לפי ששרש הדבר ותחלתו קטן. עד כאן. ובירושלמי גרס שהיה תמציתן של חסידים: (מ) זיו החכמה. כתב רש"י זה לא ידענא מה היא. עד כאן. ואנא לא ידענא אמאי לא מפרש כעין שמפרש לזיו הכהנה: (מא) ומתה. לא ידענא אמאי נקט לשון משנה ולא קאמר ובטלה: (מב) זיו הכהנה. שהיה חכם ועשיר וכהנים רבים אוכלים על שלחנו. רש"י. וזה שכתב חכם צריך לומר כהן: (מג) חברים. רצונו לומר תלמידי חכמים, שנקראו כן על שם חברתם חברה נאמנת: ובני חורין. מיחסים. רש"י: חפו ראשם. שגברה ידי עזי פנים שהם עשירים ואלו עניים: ונדלדלו כו'. אין חש להם: ואין דורש. לישראל: ואין מבקש. עליהם רחמים. עד כאן לשון רש"י: ואין שואל. בשלום חברו. נראה לי: הגדול. הוא רבי אליעזר בן הורקנוס תלמיד רבן יוחנן בן זכאי: שרו חכימיא. התחילו החכמים: ספריא. מלמדי תינוקות, שהם קטנים מן החכמים: כחזנא. עין ריש פרק ז' דיומא: כעמא דארעא. כעמי הארץ, דהינו כאנשים הנבערים מדעת ומיראת ה': (מד) מבקש. ולא קשיא דלא אמר ואין דורש, כיון דתרי תנאי נינהו, ולישנא דמר הכין ולישנא דמר הכין: (מה) בעקבות כו'. בסוף הגלות לפני ביאת המשיח. רש"י: (מו) יאמיר. בפרק חלק גרס יעות. ופרש רש"י שלא יכבדו זה את זה (מלשון יקר, כבוד). לישנא אחרינא מכבד שבהן יהא עותן ורמאי, עד כאן. או יאמיר מענין גבהות כו', ויהיה ענינו היקר יגדל עד למעלה, כאדם האומר יש יקרות שאין למעלה הימנו. ועין תוספות יום טוב: (מז) ביקר. שהכל עוסקין במשתאות: והמלכות. של גוים השולטת בעולם: ואין תוכחה. אין לך אדם שיוכל להוכיח, שכלם נכשלים בחטאות, וכשמוכיחן אומרים לו אתה כמוני: בית ועד. של חכמים יהיה לבית זנות, שכלו החכמים ואין לומד תורה, ויהא חרב מאין איש, ובעלי זימה מתגודדים שם, מפני שחוץ לעיר היו בתי מדרשות שלהם. רש"י: (מח) זריזות כו'. פרוש זריזות שהוא זהיר ומהיר במצות, כדאמרינן זריזין מקדימין למצות. הר"ן. וכן בכללו שהוא זריז להשמר עצמו שלא תבא עברה לידו. רש"י. ופרוש נקיות, נקי באין חטא: (מט) טהרה. פרש רש"י צח ומלבן, ועדיף מנקי. והנמוקי יוסף מפרש טהרת הלב, כשימנע עצמו מעברות יגרם לו שאפלו במחשבתו לא יחטא. ועין תוספות יום טוב: (נ) פרישות. אף מדבר המתר פורש, להחמיר על עצמו. רש"י: (נא) קדשה. שהוא פרישות טפי להתקדש אפלו מהצריך לגופו, כגון נזירות יין ותעניות. יפה מראה. ויהיה פרוש קדש עצמך במתר לך שאמרו חכמינו זכרונם לברכה, כלומר במתר וצריך לך: (נב) ענוה. מתוך שהוא מבזה עניני העולם בא לידי ענוה. הר"ן: (נג) יראת חטא. הינו שמצד החטא בעצמו מתירא. ולא מיראת הפרענות, אלא מאהבת המקום או מפני מוראו, ואין זה מורא פרענות אלא שמוראו וגדלו ואימתו מטלת עליו. אי נמי רצונו לומר שמדקדק מאד פן יכשל בחטא אפלו בשוגג. יפה מראה: (נד) חסידות. פרוש שכל מעשיו לשם שמים. הר"ן. ולי נראה לפרש דהינו ותורו עם חבריו לפנים משורת הדין במשאו ומתנו. יפה מראה: (נה) רוח הקדש. להשרות עליו שכינה. רש"י: (נו) תחית המתים. בירושלמי, דכתיב ונתתי רוחי בכם וחייתם [יחזקאל לז], שבתחלה יתן בהם רוח הקדש, ועל ידי זה יחיו. וכן פרש נמוקי יוסף, ונתתי רוחי בכם, שרוח הקדש נדבקת בהם. ואף על גב דפשוטו נתינת הרוח בגופם כדי שיחיו, מדכתיב רוחי ולא רוח משמע הרוח המיחד לה' דהינו רוח הקדש. יפה מראה: (נז) על ידי אליהו זכור לטוב. ובירושלמי, תחית המתים מביאה לידי אליהו, ומיתי מדכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא [מלאכי ג']. ופרש הר"ן וכיון דבשביל אותו יום אתי אליהו, נמצא שתחית המתים גורמת לאליהו שיבא:
Sefaria · Ikar Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 9:15
פסק העושר מן החכמים אבל לא מנשיאי בית דוד דוק. קטנותן כלומר תכליתן. כמו ליום קטנות. ועמ"ש בס"ד מ"ג פ"ח דשבת. דכוותיה שמואל הקטן. אלעזר זעירא דמן חברייא. בוטל כבוד התורה עמ"ש בס"ד בדרוש תפלת ישרים. ומתה טהרה ופרישות לשון תי"ט לא ידענא אמאי נקט לשון משונה ול"ק ובטלה. עיין גמרא דמכות (דיא"ב) ותדע שענין ביטול הוא העדר הדבר מעיקרו. ונחשב כאילו לא היה. משא"כ לשון מיתה. הוא לשון הפסקה לשעתה בלבד. כי המתים להחיות. ודוק. זיו הכהונה לשון רש"י שהיה חכם ועשיר כו'. ונ"ל שז"ש חכם. צ"ל כהן. עכ"ל תי"ט. לחנם רצה להגיה לשון רש"י המזוקק ככסף. וכי מה היה צ"ל כהן. דבר שהוא מפורש. מבואר מאליו בלשון משנה. אחר ששמענו שהוא זיו הכהונה הדבר ידוע מעצמו. וגם הוא הנודע ומפורסם בכהן. במם' פרה. ועל כן לא היה צריך רש"י לכתוב דבר זה לבטלה. רק שהיה חכם ועשיר בא להשמיענו. שזהו מה שנכלל בענין שם זיו בלבד שהוא תואר מוסף על מעלת כהונתו. לומר שהיה מבהיק זיווה. בהצטרף אליה מעלות החכמה והעושר. כי בצל החכמה בצל הכסף. וחכמת המסכן בזויה. ועטרת חכמים עשרם. ואין שואל בשלום חברו. תי"ט. ושבוש הוא כי על הכלל יצא זה המאמר. ונוח הי' לו לומר ואין שואל בשלום ישראל. כענין שכתוב. מי יסור לשאול לשלום לך. שרו על משקל ענו כשדיא. והוא לשון התחלה. ויחל נח. ת"א ושרי. חכימיא הם החכמים מפרשי התורה ומקבליה בע"פ. שהיא קבועה בלב חכם לב. כך נ"ל. ספריא הם בעלי מקרא. המלמדים התנוקות קריאת תורה שבכתב. מתוך הספרים כך נ"ל. ובגמ' (קדושין דל"א) לכך נקראו ראשונים סופרים. והגליל ארץ עשרת השבטים. והגבלן ארץ הגבלים. בן מנבל בבי"ת. וכתוב הוא (מיכה ז').
Sefaria · Lechem Shamayim on Mishnah Sotah 9:15
משמת בן עזאי בטלו השזקדנים בירוש' פ' האומר דקדושין ובפ' קונם אמרינן משמת בן עזאי ובן זומא בטלו השקדנים. ועי' כאן דבירוש' דמתנייא כולה מתני' בגוונא אחרינא תדרשנו משם. ואיתא התם בתלמוד ירושלמי וגם בבבלי משמת רי אליעזר נגנז ספר החכמה משמת ר' יהושע פסקו עצות טובות ומחשבות טובות מישראל ע"כ. וראיתי שמחק הר"ר יהוסף ז"ל משמת ר' יהושע פסקה טובה מן העולם משמת רשב"ג בא גובאי ורבו צרות משמת ראב"ע פסק העושר מן החכמים ע"כ. וכתב כל זה לא מצאתיו בכל הספרים: משמת ר' עקיבא בטל כבוד התורה כבר נתבאר בפי' רע"ב ז"ל הבדל שבין בטל כבוד התורה דר' עקיבא לדרבן גמליאל: ר' יוסי קטנותן ובירושלמי שהיה תמציתן של חסידים ע"כ. ומתני' שם בנוסח אחר ע"ש. ובירושלמי ב"ק פ' המניח אמרי הוא יוסי הבבלי הוא יוסי בן יהודה הוא יסי קטנותא ולמה נקרא שמו קטנותא שהיה קטן חסידים ע"כ: משמת ר"ג הזקן ר"פ הקורא עומד (מגילה דף כ"א:) בטל כבוד התורה בברייתא קתני בטלו זרועי התורה ונסתתמו מעיינות החכמה ובערוך בלשון ראשון בטל כבוד התורה פי' בטלו בני אדם שמכבדין בעלי תורה: ומתה טהרה כן הוא בכל הספרים ואית דגרסי ומדת טהרה ולע"ד נראה דשפיר גרסי ומתה טהרה וכן הוא בערוך ערך פרוש וכדאשכחן במסכת מכות בגמ' בפ' שני לענין כהונה גבי נגמר דינו ונעשה כ"ג בן גרושה או בן חליצה ר' אמי ור' יצחק נפחא חד אמר מתה כהונה וחד אמר בטלה כהונה וכו' כנלע"ד אע"פ שאפשר לדחות דלא דמי: ר' ישמעאל בן פאבי ל"ג מלת רבי: משמת רבי תוס' פרק הנושא (כתובות דף ק"ג) הקשו אהא דא"ר חייא התם אותו היום שמת רבי בטלה קדושה שהיו קורין אותו רבינו הקדוש ותרצו דיש לומר דקדושה בכלל בטלה ענוה ויראה: בטלה ענוה ויראת חטא גמ' א"ל רב יוסף לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא א"ל רב נחמן לתנא לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא. ובברייתא בבלי וכן בירוש' בגמ' קתני משמת רבי הוכפלו צרות: ר' פנחס בן יאיר וכו' במשנת החכם הר"ר יהוסף אשכנזי ז"ל הוגה ר' אליעזר אומר וכו': משחרב בית המקדש בושו חברים וכו' מצאתי מוגה ביישו חברים: ובעלי לשון הרע: ואין דורש לישראל ואין מבקש עליהם רחמים רש"י ז"ל וכן הוא בפסוק בספר יחזקאל סימן ל"ד אלא שאין שם ואין שואל ויותר תימה על התנא האחר דלא נקט ואין דורש כלישנא דקרא אלא ואין שואל ואין מבקש דכן הנוסחא בגמ' בבלית וירושלמית. אכן ראיתי שה"ר יהוסף ז"ל הגיה גם למטה ואין דורש ואין מבקש: ר' אליעזר הגדול וכו' במשנתו של החכם הר"ר יהוסף אשכנזי ז"ל הוגה ר' יהושע אומר מיום שחרב בית חמדתנו שריו חכימיא למהוי כספרייא וספרייא כתלמידייא ותלמידייא כעמא ועמא כעממייא ומלכותא אזלא ודלדלא ונוולא ואין מבקש וכו': אזלא ודלדלא הולכים ודלים ומתנוולים: בעקבות משיחא בסוף ימי הגלות לפני ביאת המשיח: [הגה"ה וכן פי' רש"י ז"ל בלשון שני בשמרם עקב רב ז"ל ד"א עקב רב סופן של ת"ח לבוא לידי גדולה עקב לשון סוף ויש לי חבר גם בלשון משנה עקבות משיחא ע"כ]: ויוקר יאמיר אית דגרסי ויוקר הווה או יהא. ובפ' חלק (סנהדרין דף צ"ז) ויוקר יעות ופי' רש"י ז"ל היוקר שלא יכבדו זה את זה יקר כבוד ל"א היקר יעות המכובד והיקר שבהן מכאן ואילך ודאי יהא עוותן ורמאי ע"כ. ונלע"ד שלפי מה ששנוי בתר הכי והיין ביוקר משמע נמי דוהיוקר יאמיר ר"ל יגדל היוקר בכל הדברים ופלגינהו לתרי באבי משום דטעמא דיוקר היין הוי כדפירש רש"י ז"ל משום שהכל עוסקים במשתאות מה שא"כ בכל הדברים ואעפ"כ יש בהן יוקר: הגפן תתן פריה ברייתא פ' חלק (סנהדרין דף צ"ז) בשם ר' נחמיה: והיין ביוקר שהכל עוסקין במשתאות. ותימה בעיני שמ"מ ע"י הר"י ז"ל. ויקריא יתמעטון ואין הגפן תתן פריה והיין ביוקר. אח"כ מצאתי במסכת דרך ארץ פרק המתחיל ר"ש בן יוחי דתניא הגפן לא תתן פריה והיין ביוקר ע"כ. גם מצאתי שמחק הרי"א ז"ל מלות יחרב והגבלן וכך הגיה והגליל ישם ואנשי העיר יסובבו וכו'. גם הגיה וחכמות סופרים תסרחנה: והמלכות השולטת על העולם תהפך למינות יהיו נמשכים אחרי טעותם של המינים: והגבלן שם מקום: נערים פני זקנים ילבינו ברייתא שם פ' חלק בשם ר' נהוראי. ומפירוש הרמב"ם ז"ל משמע דמשמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא הוא סוף המשנה ומר' פנחס ואילך הראשון הוי הכל ברייתא. שלא פירש בו דבר ואחריו נראה שנמשך רע"ב ז"ל: ר' פנחס בן יאיר אומר וכו' אינה משנה וכן בירושלמי ליתה כלל והר"ר יהוסף ז"ל מחקה וברייתא היא. ומייתי לה בפ"ק דע"ז דף כ' והכי איתא התם ת"ר ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה מכאן א"ר פנחס בן יאיר תורה מביאה לידי זהירות זהירות מביאה לידי זריזות זריזות מביאה לידי נקיות נקיות מביאה לידי פרישות פרישות מביאה לידי טהרה טהרה מביאה לידי חסידות חסידות מביאה לידי ענוה ענוה מביאה לידי יראת חטא ויראת חטא מביאה לידי קדושה וקדושה מביאה לידי רוח הקדש רוח הקדש מביאה לידי תחית המתים ומסוים התם עלה חסידות גדולה מכולן ופליגא אדר' יהושע בן לוי דאמר ענוה גדולה מכולן שנאמר יען משח ה' אותי לבשר ענוים חסידים לא נאמר אלא ענוים הא למדת שענוה גדולה מכולן ופירש שם רש"י תורה על ידי שעוסק בה ועוד שרואה ומבין אזהרות שבה ונשמר: זריזות הנשמר קודם לכן שלא תבוא עבירה לידו כי הכא דאינו מהרהר לבא לידי טומאה זהירות כשהעבירה באה לידו זהיר להשמר שלא יכשל והכי אמרינן בכל הבשר בשחיטת חולין מאי לאו דזהיר ולא נגע לא דזריז קדים ומשי ידיה מעיקרא: נקיות נקי באין חטא: פרישות אף מדבר המותר פירש להחמיר על עצמו. טהור צח ומלובן ועדיף מנקי: לידי רוח הקדש להשרות עליו שכינה. אז דברת בחזון לחסידיך ולא נאמר ליראיך ולענויך ע"כ. וי"מ טהרה היינו טהרת הלב כשימנע עצמו מעבירות יגרום לו שאפילו במחשבתו לא יחטא ע"כ. ופרישות י"מ אפילו מן הצריך לגופו כגון נזירות היין ותעניות וסגופים ע"כ. ועיין במ"ש תוס' ז"ל שם בפ"ק דע"ז ותוסיף לקח טוב במאי דקשה בהפוך הנוסחאות וגם מאי דקשה על הראיות. ובירוש' דפ"ק דשבת ודפ"ג דשקלים יליף לכולהו מקראי זריזות מביאה לידי נקיות דכתיב וכלה מכפר את הקדש. נקיות מביאה לידי טהרה דכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה. טהרה מביאה לידי קדושה דכתיב וטהרו וקדשו. קדושה מביאה לידי ענוה דכתיב כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח. ענוה מביאה לידי יראת חטא דכתיב עקב ענוה יראת ה'. יראת חטא מביאה לידי חסידות דכתיב וחסד ה' מעולם ועד עולם על יריאיו וגו'. חסידות מביאה לידי רוח הקדש דכתיב אז דברת בחזון לחסידיך. רוח הקדש מביאה לידי תחיית המתים דכתיב ונתתי רוחי בכם וחייתם. תחיית המתים מביאה לידי אליהו זכור לטוב דכתיב אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא ע"כ. ולא נזכר שם פרישות ונתן טעם בעל ספר יפה מראה משום דלית ליה קרא ע"כ. שנאמר ונתתי רוחי בכם וחייתם י"מ שבתחלה יתן בהם רוח הקדש ועל ידי זה יחיו ואע"ג דפשוטו נתינת הרוח בגופם כדי שיחיו כדכתיב התם מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו אפשר דמדכתיב הכא רוחי ולא קאמר רוח כדכתיב לעיל מיניה ונתתי בכם רוח וחייתם משמע הרוח המיוחד לה' דהיינו רוח הקדש ע"כ. והאי ירושלמי מייתי ליה הרי"ף ז"ל בנוסחא אחרינא שם בפ"ק דע"ז דף שנ"ד דה"ג התם יראת חטא מביאה לידי רוח הקדש דכתיב אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא. רוח הקדש מביאה לידי חסידות דכתיב אז דברת בחזון לחסידיך. חסידות לידי תחיית המתים דכתיב ונתתי רוחי בכם וחייתם. תחיית המתים לידי אליהו זכור לטוב דכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו' ע"כ. ופי' שם הר"ן ז"ל זריזות מביאה לידי נקיות דכתיב וכלה מכפר כלומר דכתיב וכלה מכפר את הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח ולשון וכלה משמע זריזות דלשון כלוי משמע מהירות דהיינו זריזות וכתיב קרא אחרינא וכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח כלומר כשהוא עושה בזריזות חשיבא כפרה והיינו נקיות. חסידות לידי תחיית המתים דכתיב ונתתי רוחי בכם דהיינו חסידות ובתר הכי וחייתם. תחיית המתים לידי אליהו כלומר דאליהו בא בשביל תחיית המתים והוא מקדים לבוא דכתיב הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בוא יום הגדול והנורא דהיינו תחיית המתים וכיון דבשביל אותו יום אתי אליהו נמצא שתחיית המתי' גורמת לאליהו שיבא עד כאן: ברוך ה' לעולם אמן ואמן. סליק פירקא. וסליקא לה מסכת סוטה. בעזרת של שוכן מעלה ומטה: בעה"י העושה שפטים. בעובדי האובות והאטים. נתחיל מסכת גיטין:
Sefaria · Melekhet Shelomoh on Mishnah Sotah 9:15
במשנה הקודמת ובמשנתנו רבו חילופי הנוסח. סדר התארים שונה בעדי הנוסח, ולעתים אף התארים עצמם. בתוספתא יש רשימה דומה שהשינויים בינה לבין המשנה רבים, ולא נעסוק בהם. כל המשנה עד "חסידים" חסרה ב ג3 , ג21 . משמת רבן יוחנן בן זכיי בטל זיו החכמה 180 דברי המשנה מכאן ועד דברי רבי מאיר מופיעים בדפוסים בסוף המשנה. הטקסט של כתב יד קופמן מוצג, כלומר סדר הצגת המימרות שונה בדפוסים מזה שבכתב היד. – רבן יוחנן בן זכאי היה חכם חשוב שלשמו קשורה ההתאוששות שלאחר החורבן, וכינון המרכז ביבנה. עם זאת, אין במקורות ביטוי לכך שהיה דווקא חכם. המונח "זיו חכמה" גם הוא עמום, וספק אם מכוון לתכונה ספציפית. משמת רבן גמלאל הזקן 181 "זקן" חסר בג45. בטל כבוד התורה – רבן גמליאל הזקן הוא החכם בשם זה שפעל בשלהי ימי הבית השני (ערלה פ"ב מ"ב; ראש השנה פ"ב מ"ד). נכדו, רבן גמליאל דיבנה, מספר על אורחותיו (משנה, יבמות פט"ז מ"ז). "כבוד תורה" גם הוא מושג כללי שלעתים מתייחס לספר התורה, אבל בדרך כלל לכבוד הנרכש בעקבות לימוד תורה. ומתה טהרה ופרישות – "טהרה" באופן מילולי היא השמירה על דיני טהרה, ולעתים היא הופכת למושג כללי יותר. ברם, דומה שבתקופת התנאים היא מונח ייחודי לדיני טומאה וטהרה. "פרישות" אף היא מונח לצדיקות מיוחדת, כפי שראינו לעיל (פ"ג מ"ד). הקשר בין טהרה ופרישות נזכר גם במשנת טהרות (פ"ד מי"ב) ולהלן במשנה ט"ו. כאמור, רבן גמליאל הזקן מתואר כמי שהקפיד על טהרת חולין כל ימיו (תוספתא, חגיגה פ"ג ה"ג). משמת ישמעאל בן פיאבי 182 "בן פיאבי" חסר במ. בטל זיו הכהונה – כך ברוב עדי הנוסח, 183 א, ב, ג11, ג45, ז, כ, ל, נ, ן, ע, פ1, ר, ת וכן במאירי ובמלאכת שלמה. בא "ביטל" במקום "בטל", והדבר נראה כשיבוש. אך בדפוס "רבי ישמעאל". הכינוי "רבי" הוא שיבוש ברור, שכן כפי שנראה להלן המדובר בכוהן גדול מימי הבית שאז טרם כונן התואר "רבי". ישמעאל בן פיאבי הוא שמם של שני כוהנים גדולים, הראשון שימש בכהונה בשנים 15-16 לפני הספירה, בימי ולריוס גרטוס (קדמ', יח 34, כ 179, 194), והשני שימש בכהונה בשנים 61-59, בימי הקיסר קלאודיוס. 184 קדמ', כ 181-179; 194. שליט, קדמוניות היהודים, עמ' עו. הוא עמד בראש המשלחת שנשלחה לקיסר כדי להגן על החלטתם של אנשי ירושלים להגביה את אחת מצלעות החומה של הר הבית כדי לחסום את מראה המקדש מארמונו של אגריפס. השליחות הצליחה, אך ישמעאל זה עוכב ברומי כבן ערובה (קד', כ 196). עוד מספר יוספוס על שלושה מבני ישמעאל שערקו מירושלים, ומתאר את ישמעאל כמי שהוצא להורג בקיריני. 185 מלח', ו 114. נראה שישמעאל הוא שהותז ראשו, ולא אחד הבנים. אפשר, אפוא, להניח שישמעאל התגורר בגלותו בקיריני שבצפון אפריקה, ואולי נהרג במהומה שחוללו יהודי העיר אחרי החורבן. 186 מלח', ז 446-436. עד כאן אין בתיאורים כדי להצדיק את השבחים הרמוזים במשנה. במסורת חז"ל נזכר בית פיאבי לגנאי. במקורות חז"ל נזכר ישמעאל בן פיאבי יותר מכל כוהן גדול אחר. מסורת חז"ל מונה סדרת כוהנים גדולים: "ושנות רשעים תקצרנה – זה מקדש שני, שעמד ארבע מאות ועשרים שנה, ושמשו בו יותר משלש מאות כהנים. צא מהם ארבעים שנה ששמש שמעון הצדיק, ושמונים ששמש יוחנן כהן גדול, עשר ששמש ישמעאל בן פאבי, ואמרי לה אחת עשרה ששמש רבי אלעזר בן חרסום – מכאן ואילך צא וחשוב: כל אחד ואחד לא הוציא שנתו" (בבלי, יומא ט ע"א). המסורת אינה משמרת את כל הפרטים. הרקע הראלי לה הוא שמימי הורדוס הוחלפו הכוהנים ברוטציה לעתים קרובות, ואף נכון שמבחינת הפרושים (חז"ל) הם היו באופן כללי בבחינת "רשעים". 187 לעתים רחוקות יש דברי שבח נקודתיים לכוהן גדול זה או אחר, על מעשיו. אבל "הכהן הגדול" הסטראוטיפי הוא צדוקי ואיננו ראוי למשרתו, וודאי שאינו נחשב לתלמיד חכם (ראו פירושנו ליומא פ"א מ"א, וראו להלן הדיון בישמעאל בן פיאבי). הגדרה זו אינה "אובייקטיבית" אלא משקפת את תפיסתם והערכתם של חכמים. חלק גדול מהכוהנים היו צדוקים, ומסורת חז"ל משמרת ביקורת נוקבת עליהם, בצד נוסטלגיה למקדש ולפארו, וממילא גם לקשורים בו. 188 ראו, למשל, פירושנו ליומא פ"א מ"ה, וכפי שעולה ממסורות נוספות, כולל אלו שיידונו בקצרה להלן. מכסת השנים המיוחסת לשמעון ויוחנן כוהן גדול מוגזמת, וכך אף תקופת כהונתם של ישמעאל ואלעזר בן חרסום. אלעזר זה כלל איננו נזכר אצל יוספוס ככוהן גדול, וכל שידוע עליו הוא דברי אגדה מוגזמים במסורת חז"ל. 189 תוספתא, יומא פ"א הכ"ב; ירושלמי, תענית פ"ד ה"ה, סט ע"א; בבלי, נז ע"א. הוא מתואר כעשיר מופלג, ובתוספתא זוכה להערכה על כך, אך גם לביקורת. אולי אלעזר בן חרסום איננו שמו המקורי, והכוונה לכוהן אחר, עשיר. 190 במסורת חז"ל מפורסם כוהן נוסף והוא יהושע בן גמלא הנזכר לשבח, ואולי שני אישים אלו זהים? מכל מקום, אלעזר בן חרסום הוא מהאישים הבודדים מימי בית שני הנזכרים בספרות חז"ל שאנו יכולים לומר שלא היו קיימים במציאות. רוב האישים נזכרים גם במקורות מקבילים (כגון ניקנור עושה הדלתות, אריסטון מאמפיאה, יהושע בן גמלא, ישמעאל בן פיאבי, נקדימון בן גוריון ואחרים) או שהם אישים שוליים שהעדרם מהמקורות המקבילים סביר ומובן. ישמעאל בן פיאבי לא כיהן תקופה ארוכה, אך חשוב להבין מדוע זכה שמו להיזכר במסורת המאוחרת. ישמעאל בן פיאבי נזכר בעוד שני הקשרים עיקריים. מסופר שאמו התקינה לו בגדי כהונה יקרים. לפי ההלכה הפרושית בגדי הכוהן הגדול ימומנו מקופת הציבור, 191 תוספתא, יומא פ"א הכ"א; ירושלמי, מ ע"ד; בבלי, לה ע"ב, וראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ו. ומי שאמו התקינה לו בגדים פרטיים עליו למסרם לציבור. מהתוספתא אפשר להבין שישמעאל בן פיאבי נהג כהלכה, אך הדבר לא נאמר במפורש. האזכור השני קשור להתקנת אפר פרה אדומה. לפי מסורת חז"ל, כל ימי בית שני נשחטו רק שבע פרות כאלו: "ומי עשאן שמעון הצדיק ויוחנן כהן גדול עשו שתים שתים, אליהו עיני בן הקוף וחנמאל המצרי וישמעאל בן פיאבי (פיאני) עשו אחת אחת" (משנה, פרה פ"ג מ"ה). ישמעאל זה הוא, אפוא, ששרף את הפרה האדומה האחרונה. מסורת חז"ל שימרה מסורות בעיקר בסוף ימי הבית השני, על כן סביר שהכוונה לישמעאל בן פיאבי השני. מסורות חז"ל שימרו ויכוחים גלויים עם ישמעאל בן פיאבי על שרפת הפרה האדומה, כן יש לייחס לו את הוויכוחים בין רבן יוחנן בן זכאי וכוהן גדול צדוקי אחד ששרף פרה אדומה. בתוספתא יש עדות למחלוקת עם הצדוקים על טהרתו של השורף את הפרה אדומה. הפרושים תבעו שהכוהן השורף את אפר הפרה יכול להיות טמא טומאת טבול יום, לטבול ולשרוף מיד את הפרה, כדין כל טהרת חולין, והצדוקים תבעו שיהא טהור "הערב שמש", כלומר שיטבול ולמחרתו יהא טהור ויוכל לבצע את שרפת הפרה. ייתכן, אפוא, שהתיאור במסכת פרה (פ"ג מ"א) של הפרשת הכוהן שבעה ימים לפני השרפה משקף את החמרות הצדוקים שמעט מהן התקבלו על ידי חכמים או חדרו להלכה. מכל מקום היה זה מאבק כיתתי, והמתח ההדדי ברור, 192 רגב, הצדוקים, עמ' 181-172. לפי עמדת הפרושים אין איסור שהכוהן יהיה טהור "מעורב שמש", אלא שאפשר שיהיה פחות טהור. אף על פי כן הם תבעו שהכוהן השוחט את הפרה יבליט את תמיכתו בשיטתם. כפי שעולה מהסיפור הבא: ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו, ובא לשרוף את הפרה, וידע בו רבן יוחנן בן זכאי. ובא וסמך שתי ידיו עליו, ואמר לו: אישי כהן גדול מה נאה אתה להיות כהן גדול, רד טבול. אחד ירד וטבל ועלה, אחרי שעלה צרם לו באזנו אמר לו בן זכאי לכשאפנה לך. אמר לו כשתפנה. לא שהה שלשה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי אמר לו נפנה בני (תוספתא, פרה פ"ג ה"ח, עמ' 632). במשנה (שם פ"ג מ"ז) יש רמז מעודן יותר למחלוקת הכיתתית, והמעשה מתואר כאילו היה נוהג קבוע שבא להוציא מלבם של צדוקים. אבל במשנה שלאחריה שנינו: "סמכו ידיהם עליו ואומרים לו אישי כהן גדול טבול אחת" (משנה, פרה פ"ג מ"ח). כל הרקע הכיתתי נעלם, ומעשה אנטיכיתתי הפך להיות נוהג רגוע נטול מתיחות. וכן מסופר במסורת אחרת: "רבי ישמעאל בן פיאבי הורה שתיים אחת בטבול יום ואחת במערבי שמש זו שנעשת בטבול יום היום היו דנין עמו" (תוספתא, פרה פ"ג ה"ו, עמ' 632). מתוספתא זאת משמע כאילו היה ישמעאל בן פיאבי אחד מחכמי בית המדרש ולא מנהיגה של כת אחרת. במסורת אחרת נזכר בית פיאבי לגנאי: על אלו ועל כיוצא בהן ועל דומה להן ועל עושין כמעשיהן, היה אבא שאול בן בטנית ואבא יוסי בן יוחנן איש ירושלם אומר. אוי לי מבית ביתוס אוי לי מאלתן, אוי לי מבית קדרוס אוי לי מקולמסן, אוי לי מבית אלחנן אוי לי מבית לחישתן, אוי לי מבית אלישע אוי לי מאגרופן, אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי. שהם כהנים גדולים ובניהם גזברין וחתניהן אמרכלין, ועבדיהן באין וחובטין עלינו במקלות (תוספתא, מנחות פי"ג הכ"א, עמ' 533; בבלי, פסחים נז ע"א). בית פיאבי נזכר לגנאי, אם כי לא ישמעאל עצמו. ברייתא נוספת משקפת התייחסות פחות ברורה: תנו רבנן: ארבע צווחות צוחה עזרה. ראשונה: 'צאו מכאן בני עלי שטימאו היכל ה' '. ועוד צווחה: 'צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים', דהוה כריך ידיה בשיראי ועביד עבודה. 193 זו תוספת הסבר של סתם הגמרא. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם ויכנס ישמעאל בן פיאבי תלמידו של פנחס, וישמש בכהונה גדולה'. ועוד צווחה העזרה: 'שאו שערים ראשיכם ויכנס יוחנן בן נרבאי תלמידו של פנקאי, וימלא כריסו מקדשי שמים' " (בבלי, פסחים נז ע"א). שלוש "צווחות" הן לגנאי, וזו של ישמעאל בן פיאבי עמומה. אפשר לפרשה כשבח גדול, ואפשר שהיא לגנאי. אם כן, היחס לישמעאל בן פיאבי היה מעורב והיו גם מסורות בשבחו, ומשנתנו היא אחת מהן. משמת רבי בטלה ענווה ויראת חטא – ענווה ויראת חטא הן תכונות המיוחסות לחסידים, כפי שנראה במשנה הבאה. רבי ידוע כחכם גדול וחשוב, אך קשה להבין מדוע הוצמדו לרבי 194 בה5 "רבי ישמעאל", ונראה שהדבר בא בהשפעת השם הקודם. דווקא שני תארים אלו. להערכה כללית של התארים ראו בסופו של פירושנו לפרק. רבי יהודה הנשיא לא נזכר בדרך כלל במשנה. דעותיו מופיעות בתוספתא, אך כשערך רבי את המשנה נמנע מלייחס עמדות לשמו, בין אם קיבל את מה שנכנס למשנה בסתם, בין אם חלק על כך. בחלק ממעט המקומות שהוא נזכר חלו חילופי נוסח, וספק אם רבי הוא בעל המימרה. משנתנו חריגה בכך שיש בה לא רק מדבריו, אלא התייחסות שנאמרה לאחר מותו. כבר רמב"ם בפירושו למשנה חש בקושי והסביר שזו תוספת שנאמרה לאחר חתימת המשנה. בלשוננו זו תוספת למשנה, מעין התוספות שבמסכת אבות בתחילת פרק ב. להערה זו נשוב בפירושנו למשנה הבאה. משמת רבי מאיר בטלו משלי משלות – המשל הוא כלי ספרותי רב חשיבות. בספרות חז"ל מאות ואלפי משלים שנועדו לשמש ככלי להסברת רעיונות חכמים ולהמחשתם במציאות. דומה שהרקע לחיים של המשלים הן הדרשות, אותו מעמד ציבורי שבו נדרש החכם להסביר לציבור הרחב רעיונות מורכבים, ואף לשמור על דריכות ועירנות של המקשיבים. המשל הוא, אפוא, כלי ספרותי והסברתי רב חשיבות. בספרות המחקר הוקדש מאמץ רב לאפיון המשלים ובחינתם. אחד הגורמים שהשפיעו על העיסוק המחקרי היה העובדה שישו מרבה לעסוק במשלים וחלק גדול מהופעותיו הציבוריות מוקדש למשלים. 195 פלוסר, משלים; פלוסר, משל; שטרן, משלים. חז"ל מסבירים את חשיבותו של המשל: ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה ואזן דברי תורה, וחקר דברי תורה עשה אזנים לתורה, ואת מוצא שעד שלא עמד שלמה לא היתה דוגמא. רב נחמן תרתין: רב נחמן אמר לפלטין גדולה שהיו בה פתחים הרבה וכל שהיה נכנס בתוכה, היה טועה מדרך הפתח, בא פקח אחד ונטל הפקעת ותלאה דרך הפתח, היו הכל נכנסים ויוצאין דרך הפקעת. כך עד שלא עמד שלמה, לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה. וכיון שעמד שלמה, התחילו הכל סוברין תורה. רב נחמן לישנא חורי 196 לשון אחרת – המשל השני. לחורשא של קנים ולא היה אדם יכול להכנס בה, ובא פקח אחד ונטל את המגל וכסח, התחילו הכל נכנסין דרך הכסוח ויוצאין, כך שלמה. אמר רבי יוסי לקופה גדולה מלאה פירות, ולא היה לה אזן ולא היתה יכולה להטלטל, ובא פקח אחד ועשה לה אזנים, והתחילה להטלטל על ידי אזנים. כך עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה, וכיון שעמד שלמה התחילו הכל סוברין תורה. אמר רבי שילא לקיתון גדול שהוא מלא רותחין ולא היה לו אזן להטלטל, ובא אחד ועשה לו אזן והתחיל להטלטל על ידי אזנו. אמר רבי חנינא לבאר עמוקה מלאה מים והיו מימיה צוננין ומתוקים וטובים, ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה. בא אדם אחד וספק לה חבל בחבל משיחא במשיחא, ודלה ממנה ושתה, התחילו הכל דולין ושותין. כך מדבר לדבר ממשל למשל עמד שלמה על סודה של תורה. דכתיב (משלי א א) "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל" על ידי משלותיו של שלמה עמד על דברי תורה. ורבנן אמרין אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שעל ידי המשל הזה אדם יכול לעמוד בדברי תורה. משל למלך שאבד זהב מביתו או מרגליות טובה, לא על ידי פתילה כאיסר הוא מוצא אותה? כך המשל הזה לא יהיה קל בעיניך שעל ידי המשל אדם עומד על דברי תורה. תדע לך שהוא כן שהרי שלמה על ידי המשל הזה עמד על דקדוקיה של תורה (שיר השירים רבה, א ח). אופייני הוא שחכמים מסבירים את חשיבות המשל על ידי סדרה של חמישה משלים. הדרשה שציטטנו מדגישה את חשיבות המשל להבנת דברי תורה. אבל שתי הדרשות האחרונות גם מלמדות שהיו כאלה (אולי גם בין החכמים) שהסתייגו משימוש במשל ככלי הסברה, ועל כל פנים הם הדגישו את חשיבות המשל לא ללימוד עצמו, אלא להסברתו לציבור הרחב. סתם "דברי תורה" בלשון חכמים הם דברי הלכה. בתחום זה יש למשל תפקיד מיוחד. כפי שהצבענו במבוא הכללי לפירוש המשניות פעולתם של חכמים מתמקדת בארגון דברי הלכה למסגרת משפטית שיטתית. המשל הוא הכלי המאפשר לחזור מהכלל המשפטי אל הדוגמה הקונקרטית. כך בתחום הרעיוני, וכך בתחום ההלכה המעשית. מלשון המשנה משמע שרבי מאיר נתפס כמי שהרבה למשול משלים. אין כאן הערכה של מבט כללי על התפתחות התורה שבעל פה. בספרות האמוראית מאות משלים, וכפי שהדברים נראים ברור שתורת המשל לא מתה עם רבי מאיר. לכל היותר המשנה מתכוונת לטעון שרבי מאיר רגיל היה למשול משלים. הערכה זו מסתייעת ממסורת אחרת: "דאמר רבי יוחנן: כי הוה דריש רבי מאיר בפירקיה הוה דריש תילתא שמעתא, תילתא אגדתא, תילתא מתלי. ואמר רבי יוחנן: שלש מאות משלות שועלים היו לו לרבי מאיר, ואנו אין לנו אלא שלש" (בבלי, סנהדרין לח ע"ב). בהמשך הסוגיה שם מוזכרות כותרות של שלושה משלים שלא השתמרו בספרות חז"ל. רק גאוני בבל 197 אוצר הגאונים לסנהדרין, עמ' שמג. יודעים להסביר מהם משלים אלו. לפי מסורת גאונים זו אלו משלים מיוחדים השייכים לסוגה של משלי חיות, מעין משלי אזופוס הידועים מספרות יוון. רוב המשלים בספרות חז"ל אינם שייכים לסוגה זאת. המסורת הבבלית מאוחרת וייתכן שכבר תלויה במשנתנו, אך כפשוטה אכן שימרה מסורת חז"ל את דמותו המיוחדת של רבי מאיר שהרבה במשלים, והקדיש להם זמן רב בדרשתו. עם זאת, בפועל השתמרו רק חמישה משלים המיוחסים לרבי מאיר, 198 שמחות, ח י, עמ' 156; תוספתא, בבא קמא פ"ז ה"ב; בבלי, סנהדרין מו ע"ב; מדרש תנאים דברים, כ"א כג, עמ' 132; ויקרא רבה, כז יא, עמ' תריד; דברים רבה, א כד. בחלק מהמקרים שם הדרשן משתנה במקבילות. בנוסף לשלושה משלי השועלים. לחכמים אחרים בני דורו של רבי מאיר מיוחסים יותר משלים. לרבי יהודה ולרבי שמעון מיוחסים יותר משבעה משלים לכל אחד, לרבי שמעון בן אלעזר חמישה משלים. דומה, אפוא, שיש בסקירה זו כדי ללמד על כך שספרות חז"ל לא שימרה אלא מעט מתורתם של תנאים ואמוראים. קשה לפקפק בשתי המסורות המדגישות את חשיבות המשל בפעילותו של רבי מאיר. ברם, רוב המשלים לא השתמרו. בספרות חז"ל מאות משלים אנונימיים, כשם שיש בה גם מאות ואלפי הלכות אנונימיות, חלק מהן משמר כנראה את תורתו של רבי מאיר, ואין בידינו די מידע כדי לעמוד על אופיו המיוחד של חכם זה, או של כל חכם אחר. משמת רבי עקיבה בטלו הדורשנים – כך גם ב ג3 , ג11 , ז בשינויים קלים. "דורשן" הוא האיש הדורש, על משקל בעלי מקצוע. בעדי נוסח אחרים: "דרשנים". בהמשך כתב היד מיוחס ביטול הדורשנים לבן זומא, ולרבי עקיבא תואר אחר. נראה שמשנתנו מאגדת שתי נוסחאות חילופיות. ברוב עדי הנוסח חסר כל המשפט, וכך נחסכת הכפילות והסתירה עם ההמשך. ברם, בנוסחה זו תומכים כאמור כמה עדי נוסח ארץישראליים טובים. רבי עקיבא אכן מתואר כדרשן גדול, כלומר כחכם שידע לתלות ולקשר הלכות לפסוקי התורה. רבי עקיבא הוא, למעשה, אבי התורה שבעל פה. תורתו ויצירתו השפיעו עמוקות על ספרות חז"ל, וכל בני הדור הבא שהמשיכו לשאת את לפיד התורה שבעל פה ולהעבירה מדור לדור, הם תלמידיו של רבי עקיבא. על כן, כל שבח שבו יתארו את דמותו מתאים. על תפקידו זה, ובמיוחד על דרכו בניצול הדרשות, מעידות מימרות מספר. כך, למשל, שנינו לעיל את דברי רבי יהושע: "אמר רבי יהושע מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי. שהייתה אומר עתיד דור אחר לטהר את הכיכר השלישי שאין לו מן התורה, והרי עקיבה תלמידך הביא לי (לו) מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר 'וכל אשר בתוכו יטמא' " (לעיל פ"ה מ"ב), או: "אשריך אברהם אבינו שיצא מחלציך עקיבא. טרפון ראה ושכח עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה..." (ספרי במדבר, עה, עמ' 70, ומקבילות), ורבי יונה דורש: "... זה רבי עקיבה שהתקין מדרש הלכות והגדות" (ירושלמי, שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ג). כן מספרת האגדה על משה שעלה למרום ושמע מריבון העולמים: "אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כך קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות" (בבלי, מנחות כט ע"ב). דרשות על כל קוץ וקוץ מיוחסות לרבי עקיבא גם במדרש "אותיות דרבי עקיבא". עם זאת, בפועל יש לנו דרשות רבות של רבי עקיבא אך אף הלכה אינה נלמדת מקוצי האותיות. יתרה מזו, אין לנו כלל דרשות הלכתיות המבוססות על קוצי אותיות, ויש בדברים הפרזה רבה. בשבח הדרשנות של רבי עקיבא מייחסת המסורת גם מימרה לרבי דוסה בן הרכינס: "אמר לו, אתה הוא עקיבה הדורשן ששמך הולך בכל העולם כולו, שב בני שב, כמותך ירבו בישראל..." (תנא דבי אליהו זוטא, פרק דרך ארץ א, עמ' 168). במקבילות משפט זה חסר (ירושלמי, יבמות פ"א ה"ו, ג ע"א; בבלי, טז ע"א). סביר שרבי דוסא לא תיאר כך את רבי עקיבא בראשית דרכו, אבל חשוב הוא שאחת המסורות המאוחרות מציגה את הדרשנות כמרכיב מרכזי באישיותו ובלמדנותו של רבי עקיבא, כבר בראשית דרכו. יש במסורת גם ביקורת שמתחו חכמים על עודף הדרשות של רבי עקיבא. רבי אלעזר בן עזריה אומר לו: "אפילו אתה אומר כל היום כולו 'בשמן למעט' 'בשמן לרבות' איני שומע לך אלא חצי לוג שמן לתודה, ורביעית שמן לנזיר, ואחד עשר יום שבין נידה לנידה הלכה למשה מסיני" (ספרא, צו פרק יא ה"ו, לה ע"א). בהזדמנות אחרת אומר לו רבי ישמעאל: "כלך מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות" (מדרש תהילים, קד ט, עמ' 442). 199 בסדרת מקבילות בתלמוד הבבלי מיוחסת אמירה זו לרבי אלעזר בן עזריה. ראו בבלי, סנהדרין לח ע"א; סז ע"ב; חגיגה יד ע"א; שמות רבה, י ד. אין לראות בביטויים אלו ביקורת שיטתית על ריבוי דרשות, או הערכה כוללת לדמותו של רבי עקיבא, אלא התנגדות לדרשה מסוימת שנראתה לאחד החכמים חריפה וקיצונית מדי. מכל מקום, רבי עקיבא אכן זכה למקום של כבוד בין החכמים, ויכולתו לדרוש כתובים הייתה אחד ממרכיבי פעילותו. על רקע כל זה מובן שבחו של רבי עקיבא. עם זאת, גם כל שבח אחר יאה לו. ניתן היה לצרף את שמו לשקדנים (להלן), לכבוד התורה או לזיו התורה. משמת בן עזי בטלו השוקדנים משמת בן זומא בטלו הדורשנין 200 בפ: "התלמידים", ואכן בן עזאי ובן זומא מתוארים כתלמידים שכן מתו בטרם הפכו לחכמים עצמאיים. – בן עזאי ובן זומא הם צמד הנזכר לעתים קרובות בצוותא. 201 כגון תוספתא, חגיגה פ"ב ה"ג; קידושין פ"ג ה"ט; אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 128; נו"ב פמ"ו, עמ' 129; ומקבילתה בבבלי, ברכות נז ע"ב; שבת ל ע"ב; ירושלמי, מעשר שני פ"ב ה"ד, נג ע"ד. שניהם תלמידי רבי עקיבא המבריקים והוותיקים שלא הגיעו לסמיכה ולשיבה משום שנהרגו בגזרות הדת שלאחר מרד בר כוכבא. מתורתם לא השתמר הרבה, אך מסורת חז"ל ראתה בהם דמויות מופת. 202 תוספתא, קידושין שם שם; אבות דרבי נתן, שם ושם; ירושלמי, שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ד, ועוד. בציטוט המשנה בירושלמי בסוגיה אחרת הנוסח הוא "משמת בן עזאי ובן זומא בטלו השקדנים" (קידושין פ"ג הי"ב, סד ע"ב). מתורתו של בן עזאי אין ללמוד שהיה שקדן במיוחד, אך ברור ששקידה היא מעלה טובה, וטבעי לייחסה לחכם שהוא דמות מופת של תלמיד. אשר לבן זומא, גם מתורתו השתמר רק מעט. רבי לוי אומר: "אמר רבי לוי יש מן הדרושות (הדרשנים) שהם דורשים כגון בן עזאי ובן זומא..." (בראשית רבה פרשה ה ד, עמ' 34). גם מימרה זו מעמידה את צמד החכמים הללו כדרשנים מיוחדים. עם זאת, אין בתורתו של בן זומא דרשות רבות. דרשה אחת מפורסמת השתמרה במסכת ברכות: "הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא..." (פ"א מ"ה). הדרשה עצמה אינה מיוחדת, אך מיקומה במשנה וצורת הצגתה הופכים אותה לדרשה מרכזית. דרשה אחרת שלו מופיעה במשנת חולין (פ"ה מ"ה). ייתכן שהשבח במשנתנו בא בעיקר בעקבות שתי הדרשות הללו שנשתמרו במקרה במשנה הידועה לכול. אך סביר יותר שאכן הדרשות של בן זומא אבדו, וייחודו בתחום זה אינו ניכר בספרות הפרגמנטרית שבידינו. [ משמת רבי עקיבה בטל כבוד התורה ] – המשפט כולו נוסף בידי המעתיק, חלקו בשוליים וחלקו לאחר שמחק מילה מהטקסט המקורי. הוא חסר גם ב ג3 , ג11 , ז . כזכור, בעדי נוסח אלו נכתב לעיל "משמת רבי עקיבא בטלו הדורשנים", ואכן אין מקום לשני המשפטים הללו. מעתיק כתב יד קופמן העתיק מלכתחילה את הנוסח המקורי ואחר כך תיקנו בעקבות יתר עדי הנוסח ויצר נוסח אקלקטי משובש. משמת רבי יהושע בטלה 203 ויש גרסאות "פסקה". טובה מן העולם – רבי יהושע בן חנניה היה חכם חשוב, אך התלונה שבטלה טובה היא כנראה מימרה כללית. קשה לייחסה לאירוע מסוים. לאחר ימיו פרץ מרד קיטוס שגרם לנזקים מסוימים, ומעט לאחר מכן מרד בר כוכבא, אבל ספק אם המימרה קשורה לאסונות אלו. משמת רבן שמעון בן גמליאל בא גוביי צרות – גובי הוא ממכות הארבה. ב ג11 , פ : "ורבו הצרות". גם משפט זה מופיע רק בארבעת עדי הנוסח הארץישראלי (קופמן, ז , ג3 , ג11 , פ [בגיליון]). משמת רבי אלעזר בן עזריה פסקה העושר מן החכמים – סדרת מסורות אמוראיות מעידות כי רבי אלעזר בן עזריה היה עשיר. בפרשת הדחתו המפורסמת של רבן גמליאל מתוארת בחירתו של רבי אלעזר בן עזריה לנשיאות בזכות ייחוסו, והבבלי מצמיד לייחוסו גם את עושרו (ירושלמי, ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, כז ע"ב). מסורת בבלית אחרת מספרת על עדרי בקר גדולים שהיו לחכם זה. 204 בבלי, שבת נד ע"ב; ביצה כג ע"א, וראו פירושנו לשבת פ"ה מ"ב. כל המסורות הן אמוראיות, ועיקרן בבליות. על כן נותר עדיין מקום לפקפק ולומר שכל אלו פיתוחים מאוחרים ומסורות שאינן תנאיות. 205 ראו שפירא, הדחת רבן גמליאל; הוא סבור שמעשה ההדחה כולו מאוחר. אנו מפקפקים בפרשנות זו. ודאי שהתיאור שבידינו מאוחר, אך יש לו רמזים בספרות תנאית, וראו דיוננו במשנה ברכות פ"ד מ"א. ברם, מצד שני אלו מסורות נפרדות שקשה לראות מדוע ייחסו לחכם זה דווקא עושר, אם אין לכך בסיס היסטורי כלשהו. משנתנו בוודאי מייצגת מקור תנאי. משמת רבי חנניה בן דוסא בטלו אנשי מעשה – "אנשי מעשה" אינו תואר סתמי אלא כינוים של אנשים מקבוצה מיוחדת, היא קבוצת ה'חסידים' שבה נדון להלן, וכמה שקיעין מתורתם השתמרו בהמשך המשנה (דברי רבי פנחס בן יאיר) בפרקנו. משמת רבי יוסה קטונתן – בנוסח השם חלו שינויים רבים: "קטנתא", "קטונתא", "קטינתן" וכו', פסקו החסידים – איננו מכירים היטב חכם זה. ולמה נקרא שמו קטונתן שהיה קטנן שלחסידים – לפי מובנו המילולי באה המשנה לומר שהכינוי נקבע משום שהאיש לא היה חסיד גדול. אלא שאם כך הוא לא מובן מדוע המשנה רואה במותו את סופה של תקופת החסידים. בכל המשנה נאמרים ביטויי הערצה, ואילו ביטוי זה בא כאילו להמעיט ממשקלו. בירושלמי מובא הסבר וזיהוי: "אמרי הוא יוסי הבבלי, הוא יוסי בן יהודה, הוא יוסי קטנתה. ולמה נקרא שמו קטונתה, שהיה קטן חסידים" (בבא קמא פ"ג ה"ז, ג ע"ד). יוסי בן יהודה הוא אולי "רבי יוסי ברבי יהודה איש כפר הבבלי" הנזכר פעם אחת במשנה (אבות פ"ד מ"כ), ולפי מקומו ברשימה הוא פעל בשלהי תקופת התנאים. שאלה אחרת היא זהותו של רבי יוסי ברבי יהודה, או בר יהודה, בנו של רבי יהודה בן אלעאי. הדעת נותנת שגם אם אלו שני אישים נפרדים הרי שלפחות בכתבי היד חלו חילופים ביניהם. מיוסי בן יהודה בידינו מספר קטן של הלכות. הוא חולק על רבי אלעזר בן רבי שמעון ועל רבי יוסי (ספרי זוטא, יב ד, עמ' 275). על רקע מיעוט המסורות עליו בולטת העובדה שהוא נזכר שלוש פעמים בספרי זוטא. 206 ספרי זוטא, יב ד, עמ' 275; ל ב, עמ' 325; יא ט, עמ' 270. אבל במקבילה בספרי פט, עמ' 90, רבי דוסתאי ברבי יוסי. מכל מקום, אין במקורות הסבר לחסידות המיוחסת לחכם זה, ואנו מעריכים שהידיעות על כך לא נשמרו בספרותנו. החסידים בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים שמשנתנו תפסה בהם מקום מרכזי. 207 ספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידות. ראו עוד ספראי וספראי, חסידים. נפתח בסקירה קצרה על ה"חסידים" אשר היו קבוצה מובחנת בשולי בית המדרש, או אף מחוצה לו. החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם מעשי נסים וחסידות מיוחדת. 208 בין הדמויות הבולטות חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם אמנם נזכרים בספרות חז"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות; כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו נחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, 209 ברכות פ"ה מ"א, וראו פירושנו על אתר. ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש. 210 ירושלמי, תרומות פ"ח הי"ב, מו ע"ב; בראשית רבה, פרשה צד ט, 1185. אבל ראו ירושלמי, שם פ"ח ה"ג, מה ע"ג; עבודה זרה פ"ב ה"ג, מא ע"א. יש להם גם משנה מיוחדת, "משנת חסידים", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (להלן). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז"ל (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ז, עמ' 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר "רבי", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות. 211 ראו בעיקר ספראי, חסידים. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. עם זאת, בספרות ניכרת ביקורת על החסידים והסתייגות מהם וממעשיהם, אך זו שזורה בהערצה להם ולכוחם. החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ובתקופת האמוראים מתמעטות הידיעות עליהם, ומצד שני עולה דמותם של כמה חכמים המתוארים כחכמיםחסידים, כגון פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי (להלן). אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות "חסידית". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' מתוך קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות. 212 מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, חסידים. על כן המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז"ל משמרת גם ידיעות אותנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם. כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות, 213 ספראי וספראי, חסידים. עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם. בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז"ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם, 214 ראו הנספח למסכת חגיגה. ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, ועוד קשה יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: "חסידים" ו"אנשי מעשה". ביטויים מובהקים אחרים הם "יראי חטא" ו"דרך ארץ". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא, הם משמשים גם בעברית של בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים, ולעתים ההבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץישראלי: "אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים" (בבלי, יומא עב ע"ב), והשנייה היא מימרתו של רבי הושעיא הארץישראלי: "כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנותאוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו" (שמות רבה, מ א). האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא. או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים? ולבסוף, ספק באיזו מידה היוו החסידים כקבוצה עילית חברתית בחברה היהודית. מקורות חז"ל מציגים אותם כקבוצה: "צפה הקדוש ברוך והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה" (תנא דבי אליהו זוטא, ו, עמ' 183). הרשימה כוללת למעשה חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו. מאחר שהחסידים כבר זוהו כקבוצה מוגדרת בעלת השפעה בציבוריות היהודית בסוף ימי הבית, אין עניין לחזור ולהעלות את כל הקווים המאפיינים אותם, ונסתפק בסיכומם של הקווים החשובים למסגרת הדיון שלנו. חסידים מדגישים במשנתם את דרך הארץ, הווה אומר התייחסות לצורכי החברה ודאגה לנזקקים. 215 כגון תוספתא, פאה פ"ג ה"ח; אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 17-16; בבלי, ברכות יח ע"ב; ירושלמי, שקלים פ"ה, מח ע"ג, ועוד; ספראי, משנת חסידים, עמ' 526-523. משנתם החברתית עומדת ללא ספק בניגוד מודע למשנת החכמים שחרטה על דגלה את קידומה של התורה ותלמודה. אין לנו מדברי חסידים דברי תלמוד והלכה אלא נוהגי חסידות, דברי אגדה המכוונים לדרכי מוסר, משלים ומעשי מרפא ומסירות נפש. תלמוד תורה תופס בעולמם מקום משני, אם כי איננו שומעים על הסתייגות מפורשת מלימוד תורה. במעשים מספר חכמים מדגישים ש"אנשי מעשה", "יראי חטא" ו"חסידים" מסוגלים להגיע ל"מקומם" רק על בסיס לימוד התורה: "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" (משנה, אבות פ"ב מ"ה). מעשים אחרים מספרים על חסידים שנהגו בחומרות יתרות אך נכשלו מתוך שלא למדו די ולא עמדו על דברי תורה. כזה הוא הסיפור בחסיד מרמת בני ענת הבא כהרחבה למשנת אבות, ודלא שמש חכימייא קטלא חייב" (מי שלא שימש חכמים חייב מיתה): "מעשה (באחד כהן) [בכהן אחד] חסיד ברמת בני ענת, והלך רבי יהושע לדבר עמו, והיו עוסקים בהלכות חסידים. וכיון שהגיעה עונתה של סעודה אמר לאשתו הביאי טיפה של שמן לתוך הגריסין. הלכה ונטלה את הפך מתוך הכירה. אמר לו (רבי יהושע) רבי! וכי הכירה טהורה היא. אמר לו (החסיד) וכי יש כירה טמאה ותנור טמא? אמר לו והרי הוא אומר תנור וכירים יותץ טמאים הם (ויקרא י"א, לה), הא שיש תנור טמא וכירים טמאים... אמר [החסיד לרבי יהושע] רבי! כך הייתי נוהג כל ימי. אמר לו אם כך היית נוהג כל ימיך, לא היית אוכל קדשי שמים כתקונן. אמרו חכמים ודלא שמש חכימייא קטלא חייב" (אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, עמ' 57-56). 216 כן יוצא ממימרה אחרת המיוחסת לרבי שמעון בר יוחאי: "עם הארץ אפילו חסיד, אפילו ישרן, אפילו קדוש ונאמן, ארור הוא לאלוהי ישראל" (פרקי רבינו הקדוש, מהדורת שענבלום, כא ע"א). בתחילת הסיפור שצוטט פונה רבי יהושע לחסיד בפניית הכבוד השמורה למורה, "רבי!", והחסיד פונה אליו ללא תואר כבוד. בסוף ה"שיעור", כאשר מתבררת בורותו של החסיד, הלשון מתהפכת. החסיד פונה לחכם בתואר "רבי", והחכם פונה אליו ללא תואר כבוד. דרך אגב החסיד טעה, אך טעותו אינה כה חמורה. אם התנור או הכירה מחוברים ממש לקרקע אין הם מקבלים טומאה. ספראי, משנת חסידים, אסף סדרת עדויות המעידות על אי ההקפדה של החסידים במצוות, ועל אי ידיעתם את החומרות והקולות שהתחדשו בבית המדרש. ביטויים אלו של חכמים מוכיחים שהחסידים לא היו אנשי תורה מובהקים. הם הקפידו על שמירת הלכות, ואף החמירו בחלק מהן יותר מכפי שתבעו חכמים, אך הם מואשמים בכך שאינם חובשי הספסלים של בית המדרש. מאידך גיסא יש לראות בסיפורים אלו פולמוס של חכמים נגד חסידים, ואמירה ברורה שהחסידות ראויה, אך הנתיב האמתי לחסידות עובר דרך לימוד תורה ושימוש חכמים בבית המדרש. אחד מן המאפיינים המובהקים לעולם החכמים במאות הראשונות הוא טיפוחן של הלכות טומאה וטהרה. מסיפורי החסידים מתברר שהחסידים, אם כי לא רק הם, לא היו שותפים מלאים לפעילות זו של חכמים. 217 כך יוצא גם מהמעשה בחסיד מרמת בני ענת וממעשים נוספים. יתר על כן, הסתייגותם מהלכות מתחדשות של טומאה וטהרה מהווה מאיץ למעורבותם בין חלכאים ונדכאים, שכן המקפיד בטהרה חייב להיזהר במגעו עם כל ארחי פרחי. ואילו החסידים מטפלים בכל נצרך, עני וחולה. הימנעותם מדיני טומאה וטהרה מהווה גורם במעמדם המוכר כעושי ניסים וכמתפללים בעלי שאר רוח בציבוריות העממית. 218 ראו המשנה האחרונה בפרק. חסידים מתירים לעצמם שלא לקבל את ההלכה בדבר פיקוח נפש. הם מסתכנים לשם קיום מצווה וסומכים על הנס. הראיות הברורות לכך הובאו בפירושנו לברכות פ"ה מ"א. במסגרת זו הם גם מחמירים ואוסרים על קיום יחסי משפחה בשבת, משום שיש בכך חשש פציעה, או מתוך רצון להתקדש בשבת. 219 על כך בהרחבת מה ראו במבוא למסכת שבת. המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים מצויות כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה ועל תפילתם החריגה. בידוע שבית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. 220 השאלה עד כמה שלטו חכמים בחיי היוםיום בבית הכנסת חורגת מתחום דיוננו, אבל ברור שהם ראו עצמם ראויים להחליט את ההחלטות העקרוניות בנושא. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור. 221 ברכות פ"ה מ"א ומ"ה. ראו פיתוח הדברים בתנחומא בובר, וירא ט, עמ' 91-90; מדרש תהילים, קח א, עמ' 463; ילקוט מכירי, תהילים קח א, עמ' 176. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית. תחושה זו יש למתפלל החסידי (להלן), אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות באופן מידי. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה. כך כשכלו כל הקצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא הועילו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים. 222 ראו פירושנו לתענית פ"ג מ"ח, ומקבילות. אנו מכירים כמה דמויות חסידיות, רובן מסוף ימי בית שני, כגון חוני המעגל וחנינא בן דוסא. מאוחר יותר אנו מוצאים חכמים שהם גם חסידים, כרבי יהושע בן לוי, וחסידים הקרובים לחכמים, כגון פנחס בן יאיר. בהמשך ימי התנאים ובתקופת האמוראים העדויות על חסידים מתמעטות ונראה שהתופעה דעכה, או שלפחות הם נדחקו לשוליים וחז"ל התעלמו מהם. אולי מותר לנסח ולומר שהם השתקעו בתוך עולמם של חכמים וחדלו להיות קבוצה בעלת מאפיינים ייחודיים. משנתנו מזכירה את חנינה בן דוסא כאחד מאנשי המעשה המפורסמים. עם מותו לא פסקה התופעה ולא בטלו אנשי מעשה, אך במרוצת דורות התנאים אכן התמעטה התופעה או שלפחות פחתו המסורות המספרות עליה. עם זאת אין המשנה מכוונת לתאר תהליך היסטורי אלא, כמו המשניות הקודמות, לבכות על צדיק שנפטר. המשך משנה טו המשנה מכאן ואילך מצויה בכתב יד קופמן, איננה בדפוס נפולי וקיימת בדפוס ווילנה, וברוב עדי הנוסח. מספור המשניות משתנה בין כתבי היד השונים. רבי פינחס בן יאיר אומר – רבי (?) פנחס בן יאיר הוא חכם בן דור רבי, אך חכם זוטר. להוציא את משנתנו אין הוא נזכר במשנה. גם בתוספתא הוא מופיע רק פעם אחת, בתור בן המקום הדן בהיתר תחום אשקלון ממצוות התלויות בארץ, אך ללא התואר "רבי" (תוספתא, אהלות פי"ח הי"ח, עמ' 617). במעשה זה פנחס מתואר כתלמיד היושב לפני חכמים. במעשים אחרים הוא מצטייר כעומד מול רבי, ונראה שמבחינת גילו לא היה צעיר בהרבה מחכמים אחרים שהשתתפו באותה החלטה (רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי אלעזר הקפר). כמו כן אין הוא מופיע במדרשי הלכה, 223 הוא מופיע פעמיים במדרש תנאים דברים (כ"ב ג, עמ' 134; ובמקבילה למשנתנו שם כ"ג טו, עמ' 148). מדרש תנאים מכיל אמנם בעיקר מדרשי תנאים, אך מושפע גם מיצירות בתרתנאיות. ומיוחסות לו מעט מימרות בהלכה ובאגדה בספרות התלמוד. בחינת מעשיו מוכיחה שאינו חכם רגיל, אלא טיפוס ביניים של חכםחסיד, מעין אופוזיציה להנהגת בית המדרש, אך מתוכו. בעיקר מרובים מעשי הנסים והחסד המיוחסים לו, 224 ספראי, חסידים, עמ' 147 (=בימי הבית, עמ' 532). וסיפורים בזיקה לחנינא בן דוסא וחסידים אחרים. סיפורים המיוחסים בחלק מהמקורות לחנינא בן דוסא מיוחסים במקבילות מאוחרות לפנחס בן יאיר. על כן, ספק אם לפנינו משנה אותנטית. בחלק גדול מעדי הנוסח של התלמודים מופיעים דברי רבי פנחס, וכל ההמשך, אחרי הכותרת "גמרא תנו רבנן". רק ב א , ג21 , מ חסרה הכותרת הנזכרת. משנה זו נכללת בכתב יד קופמן וב ז , אך חסרה ב נ , פ ובעדי נוסח עיקריים אחרים. הממצא אינו מאפשר מסקנה חדמשמעית, אך רגליים לטענה שכל המשנה היא תוספת לסיום המסכת. במעט עדי נוסח חסרה כבר התחלת המשנה, באחרות חסרה המשנה משורה זו ואילך ובאחרות חסרה רק הפסקה האחרונה המיוחסת גם היא לפנחס בן יאיר. התיארוך המוצע לפנחס בן יאיר מתאים יותר אם נפרש שלפנינו מימרה בעריכה בתרמשנאית, אם כי תנאית מאוחרת בתוכנה. 225 בחלק מעדי הנוסח בעל המימרה הוא רבי אליעזר (א, ב, ג4, ג5, ג45, ה5, ז, מ, ר, פ1, ת). כבר אפשטיין עמד על התופעה שעורכים ומעתיקים מאוחרים נטו לסיים מסכת בדברי אגדה ומוסר, וכך החדירו למשנה ברייתות מהתלמוד או מהתוספתא. 226 אפשטיין, מבוא, עמ' 976. עם זאת יש להעיר שלעתים תוספת אגדית קצרה מצויה גם בכמה מסכתות, במשנה ו/או בתוספתא, וזאת בהתאם לכל עדי הנוסח. נמצאנו למדים שזו תופעה המאפיינת גם את העורכים הקדומים, ולא תמיד ניתן לתלותה רק במעתיקים מאוחרים. במקרה זה בחרנו לפרש את הקטעים משום שהם משובצים בכתב יד קופמן ובדפוסים המצויים לכל לומד ומעיין. להלן נאסוף רמזים פנימיים לכך שהקטעים דלהלן אינם מלשון משנה. כך הביטויים "אנשי זרוע", התואר "רבי אליעזר הגדול" והמלכות שהפכה למינות. מיום שחרב בית המקדש – המימרה מצטרפת לסדרת מימרות על הנזק שנגרם לאנושות עם חורבן בית המקדש, ועל האבל שיש להתאבל עליו. בכך המשנה מתקשרת ישירות למשנה יד שעסקה בנושא זה. בושו חבירים – "חברים" הם בני מעמד הביניים; הם השומרים על הלכות טהרה ומקורבים לבית המדרש. בכמה עדי נוסח העדיפו "לתקן" ולגרוס "חכמים" ( א ) או "חסידים" ( נ ). מבחינה טקסטואלית הנוסח "חברים" עדיף, ברם, הנוסח "חסידים" מתאים מבחינת התוכן. הוא הולם את רבי פנחס בן יאיר (אם הוא אכן בעל המימרה), והולם את ההמשך המזכיר את אנשי המעשה. ובני חבירין – ברוב עדי הנוסח "בני חורין", ברם "בני חורין" הוא מונח מהתחום הכלכלימשפטי (מי שאינו משועבד), ואינו מתאים כאן. וחפו ראשן ניזלדלו – בעדי נוסח אחרים "נדלדלו", אנשי מעשה במעשיהם – כך בחלק מעדי הנוסח. 227 א, ב, ג4, ג23, ג45, הפ, ה5, ז, מ, ת. במעט עדי נוסח חסרה המילה האחרונה. 228 בר: "בעושיהם". הדגש הוא ש"אנשי המעשה" עושים פחות, אך לא שמספרם פחת. כאמור, הדברים משקפים ירידה במשקלם החברתי של החסידים במהלך ימי התנאים, אם כי ספק אם אפשר לתלותה ישירות בחורבן. וגברו בעלי זרוע – "בעלי זרוע" הוא מונח לעשירים, משתפי הפעולה עם השלטונות, ונראה שעוקצו של הכינוי מכוון לאלו שבזכות שיתוף הפעולה שלהם עם השלטון השנוא זכו לנחלות קרקע, או גם לבעלי אחוזות בכלל, 229 שפרבר, קרקע, עמ' 135-121. בבחינת "לא נתנה קרקע אלא לבעלי זרועות" (בבלי, סנהדרין נח ע"ב). שפרבר צודק באבחנתו שהמונח נזכר רק במקורות אמוראיים ובמשנתנו, שכאמור היא ספק משנה וספק מימרה בתרתנאית (אמוראית קדומה). הדבר בולט במימרות אמוראיות שנזכרים בהן בעלי הזרוע ובמקבילתם התנאית מונח אחר, 230 כגון תוספתא, מנחות פ"י ה"כ, עמ' 533, לעומת בבלי, פסחים נז ע"א. או שהדרשה מכוונת לרעיון אחר. 231 ספרי דברים, מ, עמ' 82-80; לעומת ירושלמי, תענית פ"ג ה"ג, סו ע"ג, ועוד. יש להניח שתופעת משתפי הפעולה גברה בעקבות המרידות והפקעות הקרקע, אך המינוח המשקף את עוצמת התופעה בא לידי ביטוי כנראה רק במאה השלישית. וגברו בעלי לשון הרע – "לשון הרע" בלשון חכמים היא מלשינות לשלטונות. אם כן, שתי המימרות מבטאות את התסכול מול תופעת ההתחזקות של שיתוף הפעולה עם הנכרים והשלטונות, ואין דורש ואין מבקש – שתי מילים אלו הן ציטוט מיחזקאל ל"ד, ו, על מה לנו להישען על אבינו שבשמים – גם כאן ציטוט הפסוק מובא כחלק מהמשפט התנאי, כמו בפרק ח ובראשית פרק ט לעיל. רבי אליעזר הגדול אומר – הצירוף "רבי אליעזר הגדול" אף הוא אינו בלשון משנה. הוא מופיע במקורות אמוראיים ובמדרש תנאים לדברים, והוא מצטרף לרמזים שהקטע שאנו עוסקים בו אינו משנה אותנטית. בעדי נוסח אחדים מיוחסת המימרה ל"רבי יהושע", 232 ג4, יט2, ז. ויש הגורסים רבי אליעזר בן יעקב. המימרה עצמה אינה משקפת את תורתם המיוחדת של ה"חסידים", אך אם אכן אמרה רבי פנחס בן יאיר הרי שיש לה גוון חסידי. אלו מדגישים פחות את לימוד התורה ויותר את ההתנהגות החברתית. עם זאת, אפשר היה להבין את המימרה גם כמימרה רגילה של חכמים. מיום שחרב בית המקדש שריו חכימיה למהוי כספרייה וספרייה כתלמידייה ותלמידייה כעמא ועמא כעניי אזלה ונזלה – בניגוד ללשון המשנה המימרה היא בארמית. יש במקורות כמה מימרות ארמיות, וכל הנבואות מנוסחות בארמית. 233 ראו הנספח למסכת שקלים. תרגום המימרה: החלו החכמים להיות כסופרים, הסופרים כתלמידים, והתלמידים כעם, והעם כעניים יורדים והולכים. במקום תלמידים, בחלק מעדי הנוסח: "חזנים". 234 "תלמידיה" או בנוסח קרוב בא, ב, ג4, ג45, ה5, ז, מ, ע, ק, ת. מבחינת התוכן החזנים אינם מתאימים. הרשימה מונה דירוג רוחני או תרבותי המשקף את סולם המעלות בחברת בית המדרש, ואין עניין למנות את החזן שהיה בעל תפקיד מנהליארגוני בבית הכנסת. המימרה משובצת גם בפרקי דרך ארץ הנספחים לתנא דבי אליהו, ושם היא מיוחסת לרבי אליעזר בן יעקב: "תבו חכמיא למיהוי כספרייא, וספרייא כדורשייא ודרשיא כתלמידים" (פ"א, עמ' 8). הדרשנים מוצבים, אפוא, בדרגת ביניים שבין הסופר והתלמיד. הסופר הוא המורה בבית הספר, תפקיד שאמנם לא דרש ידע מופלג, אך נחשב כמצווה רבה וכמעלה. הדרשן כאן הוא לא החכם הדורש בציבור, כמו בקטעים הקודמים, אלא האיש הנושא את הדרשה בכפר במקום שאין חכם. דרשנים אלו זכו להערות לגלוג מחכמים שהתבוננו בהם מלמעלה, כשם שמורה האוניברסיטה בן זמננו מביט מלמעלה במורי בית הספר או בעיתונאים. דרשנים עממיים אלו נזכרים גם במקורות אחרים: "מהו מכל אבקת רוכל אלא דהוה קריי, ותניי, קרוב, ופויטס" (ויקרא רבה, ל א, עמ' תרץ; פסיקתא דרב כהנא, ולקחתם לכם א, עמ' 404). המדובר באדם הקורא בתורה (אולי בבית הספר), שונה את המשנה, משמש כשליח ציבור האומר את הפיוטים והקרובות 235 סוג של פיוט. ודורש לציבור. אין זה חכם רגיל, שכן לא נזכרות תכונותיו כתלמיד חכם של ממש. כמו כן: "טוב לשמוע גערת חכם, אלו הדרשנים, מאיש שומע שיר כסילים אלו המתורגמנין שמגביהין קולם בשיר להשמיע את העם" (קהלת רבה, ז א; קהלת זוטא, ז ה). גם כאן המדובר בדרשן עממי, וזאת מתוך ההשוואה למתורגמן. המתורגמן זוכה לקיתון של ביקורת, והדרשן לשבח. המימרה מתלוננת על "ירידת הדורות". החכמים ירדו לדרגת סופרים, והסופרים כתלמידים וכו'. זו מימרה חכמית מובהקת המעמידה את תלמוד התורה במרכז ההוויה. אין בה סיכום כללי של רמת הלימוד בדורות השונים אלא תלונה על ירידת הדורות, תלונה שכמוה אפשר לשמוע בדורות שונים ובחברות שונות. ואין דורש ואין מבקש ועל מה לנו להשען על אבינו שבשמים – סיומת זו מבריחה את כל המימרות בסופו של הפרק. בעקבות המשיח – קטעים אלו ודאי אינם משנה. הם חסרים בהרבה כתבי יד, ומופיעים בשני התלמודים כברייתות. "עקבות המשיח" הוא ביטוי מקראי (תהילים פ"ט נב) שחז"ל פירשוהו כימים שלפני בוא המשיח. המימרות שייכות לקבוצת מימרות המלמדות על ימים של קשיים וייאוש לפני בוא הגאולה. יש בהם נחמה טבעית שככל שרע יותר, כך יהא טוב יותר לעתיד לבוא. באופן טבעי נשמעו דברי נחמה אלו בימים של קושי ופורענות. עם זאת, קשה לקבוע מה הרקע הראלי של המימרות הללו, ומעט רמזים לכך להלן. חוצפה ייסגי ויקר יאמר – המשנה מנוסח בארמית והסברנו זאת בכך שאין זו משנה מקורית. תרגומה: החוצפה תגדל והיוקר יאמיר וכו'. תלונות על דור שבו החוצפה גדלה הן תופעה רגילה של גדולי הדור המתלוננים על הציבור. הגפן תתן פריה והיין ביוקר – החקלאות תקינה, אך היוקר גדול עקב מיסוי או היעדר מסחר מסודר. ואולי יש כאן רמז לייצוא הגדול של יין מארץ ישראל למערב האימפריה במאה החמישית, כך שהיין למקומיים היה ביוקר. והמלכות תהא מינות – ייתכן שיש כאן רמז או הערכה שמלכות רומי הפגנית תהפוך לנוצרית. "מינות" הוא מונח כללי, ויש בו ביטוי שהמין הוא "משלנו", יהודי כופר ולא עובד אלילים. הנצרות השתלטה על האימפריה בראשית המאה הרביעית. עד אז הייתה כת נרדפת, וקשה היה להעריך שהדבר יקרה. הרוצה לפרש שהמשנה קדומה יותר, יראה בכך מעין נבואה. ואין תוכחת – זו שוב הערכה כללית. בית וועד יהיה לזנות – עושה רושם שזו תלונה, מופרזת ביותר, על המנהיגות החכמית. קשה לפרש שיש כאן רמז לביטול הנשיאות (אמצע המאה החמישית) שכן הדבר אירע לאחר חתימת התלמוד. מה עוד שבהזדמנות זו הסנהדרין לא בוטלה. ו ה גליל יחרב והגבלן יישום – הירידה היישובית בגליל ובגולן החלה בסוף המאה השלישית, וזאת לפי סקרים חדשים שנערכו באזורים אלו. אין מדובר בחורבן, אלא בירידה דמוגרפית משמעותית. האם לכך מכוונת המשנה? 236 ליבנר, סקר; בן דוד, הגולן. אנשי הגליל יסובבו מעיר לעיר ולא יתחננו – לא יזכו לחנינה, וחוכמת סופרים תיסרח ויראי חטא יימאסו והאמת תהא נעדרת – אלו שוב תלונות כלליות שקשה לאפיינן. נערים ילבינו זקנים יעמדו מן הקטנים בן מנבל אב בת קמה באימה כלה בחמתה איבי איש אנשי ביתו דורש פניו דומות כלב ועל מה לנו להישען על אבינו שבשמים – התיאור הוא של תקופה קשה ביותר. התיאור חוזר, כאמור, בבבלי סנהדרין צז ע"א בהבדלים קלים, ובפסיקתא רבתי, טו, עה ע"ב, בשינויים גדולים. לא כאן המקום לאסוף את כל ה"תסריטים" שבספרות חז"ל לימים אלו. המשנה מסיימת בברייתא הידועה של פנחס בן יאיר המופיעה פעמים רבות במקורות אמוראיים. 237 מדרש תנאים דברים, כ"ג טו, עמ' 148. מדרש זה מלוקט מתוך מדרש הגדול, וספק אם העריכה תנאית או אמוראית. כמו כן ירושלמי, שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג; שקלים פ"ג ה"ג, מז ע"ב; בבלי, עבודה זרה כב ע"ב; שיר השירים רבה, א ט, ועוד. בכל המקורות הללו כבר מופיעה דרשה על המימרה של פנחס בן יאיר, ומכאן שהמימרה עצמה הייתה מוכרת להם, מן הסתם כמקור תנאי. עם זאת, לפי עדות כתבי היד (חוץ מכתב יד קופמן), והתלמודים המצטטים אותה כברייתא, היא איננה משנה. רבי פינחס בן יאיר אומר [ ז ] ריזות מביאה לידי נקיות נקיות לידי [ פרישות פרישות לידי ] טהרה טהרה לידי קדושה קדושה לידי ענווה ענוה לידי יראות חטא [ יראות חטא ] חסידות חסידות לידי רוח הקודש רוח הקודש לידי תחיית המיתים תחיית מיתים באה לידי אליהו זכור לטוב – הברייתא היא שקיעין מתוך ספרות החסידים. היא מדגישה את יראת החטא והחסידות כמידה עליונה, ומתאימה לתורתם של החסידים (לעיל מט"ו) שהחסידות מביאה לרוח הקודש ולגילוי אליהו (להלן). לעומת זאת אין בברייתא ביטוי לחשיבות לימוד התורה שבעיניהם של חכמים היה מרכזי. בדרך פירושנו להלן אנו מניחים כי אכן לפנינו מימרה חסידית, וננסה לפרשה מתוך עולמם המשוער של החסידים. מן הראוי להעיר שבספרות חז"ל שקיעין מספרות החסידים שרק מעט ממנה יובא להלן. פירושנו מבוסס על ניסיון רב שנים להתחקות אחר שקיעין אלו, אך התמונה כולה עדיין לוטה בערפל. את כל הביטויים " זריזות , נקיות , פרישות , טהרה , קדושה ו ענווה " צריך אפוא לנסות ולהבין בהקשר חסידי, אלא שההקשר החסידי בלתי ידוע. האם "טהרה" היא הטהרה ההלכתית? כאמור לעיל (מט"ו) חסידים הקפידו על טהרה, ואף השתדלו להפיץ את חובת הטהרה בציבור, אבל נהגו בהלכות טהרה שונות מעט מאלו של חכמים (פחות הקפדה על פרטים טכניים?). האם הכוונה לטהרה הפורמלית, או לטהרה רוחנית? בלשון חכמים "זריזות" היא במשמעות טכנית: מהירות, קלות תנועה או מיומנות. נשים זריזות באפייה (בבלי, פסחים מח ע"ב; פט ע"ב), כוהנים בעבודת המקדש ובשמירה על טהרה (בבלי, שבת כ ע"ב), אבל כאן מדובר בזריזות לקיום מצוות, או בערך אחר, גבוה עוד יותר. בירושלמי מובאת המימרה כדי להדגיש את חשיבות השמירה על אכילת חולין בטהרה, לפחות זמן קצר בשנה, 238 המימרה משקפת ירידה דרסטית בשמירה על טהרה. ובמדרש התנאים כדי להסביר פרט מהלכות בית הכיסא. בשני המקרים באה הברייתא חובקת העולם להסביר פרט הלכתי, ויש בכך רידוד הברייתא והוצאתה מהקשרה המפואר. לאחר הצגת הברייתא של פנחס בן יאיר הובאו אסמכתות מהפסוקים, וזו מימרה נפרדת. ייתכן שבה יש המשך של התורה החסידית, אולי משולבת כבר עם למדנות של בית המדרש. מיכן היה רבי פנחס בן יאיר אומר... 239 כאן מצוטטת משנתנו, והושמטה על ידינו כדי לא לחזור על הדברים. : זריזות מביאה לידי נקיות, "וכלה מכפר" (ויקרא ט"ז, כ), נקיות מביאה לידי טהרה, "וכפר עליה הכהן וטהרה" (שם י"ב ח), טהרה לידי קדושה, "וטהרו וקדשו" (שם ט"ז יט), קדושה לידי ענוה, "כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו" (ישעיהו נ"ז, טו), ענוה לידי יראת חטא, "עקב ענוה יראת ה' " (משלי כ"ב, ד). אמר רבי יצחק, מה שעשאתו ענוה עקב [עשאתו חכמה] לגדולה, שנאמר (תהלים קי"א, י) "ראשית חכמה יראת ה' ", וכתב "עקב ענוה יראת ה' ". יראת חטא לידי חסידות, "שמרה נפשי כי חסיד אני" (תהלים פ"ו, ב), חסידות לידי רוח הקדש, "אז דברת בחזון לחסידיך" (שם פ"ט, כ), רוח הקדש לידי תחית המתים, "ונתתי רוחי בכם וחייתם" (יחזקאל ל"ז, יד), תחיית המתים לידי אליהו ז"ל, שנאמר (מלאכי ג', כג) "הנני שלח לכם את אליהו הנביא והשיב לב אבות על בנים ". 240 מדרש תנאים דברים, כ"ג טו, עמ' 148; ירושלמי, שבת פ"א ה"ג, ג ע"ג; שקלים פ"ג ה"ז, מז ע"ג; שיר השירים רבה, א ט; מדרש משלי, טו. הזריזות הנזכרת היא הזריזות של הבאת קרבנות; בתורה נאמר "וכלה מכפר" על זריקת דם הקרבנות. הזריזות היא, אפוא, הקרבת קרבנות, וזו מידת חסידים מובהקת. "רבי אליעזר אומר מתנדב אדם אשם תלוי בכל יום, ובכל שעה שירצה, והיא נקראת אשם חסידים. אמרו עליו על בבא בן בוטי שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום, חוץ מאחר יום הכפורים. יום אחד אמר המעון הזה אלו היו מניחים לי הייתי מביא אלא אומרים לי המתן עד שתכנס לספק" (משנה, כריתות פ"ו מ"ג). החסידים הראשונים מרבים בקרבן אשם תלוי, שמא חטאו. מידה אחרת הייתה בהם, "שחסידין הראשונים היו מתנדבין נזירות שאין המקום מספיק להביא שגגה על ידיהן, היו מתנדבין נזירות בשביל שיביאו קרבן" (תוספתא, נדרים פ"א ה"א). הם רוצים להביא קרבן חובה, ומכיוון שאין הם חוטאים הם נודרים בנזיר כדי שיזכו בקרבן חובה. כמו כן: מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו, ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו אבא מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה? אמר לו כל מצות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו, זו שלא לדעתנו. שאילו עשינוה ברצון לפני המקום לא באת מצוה זו לידינו (תוספתא, פאה פ"ג ה"ח). החסיד שמח ששכח לקיים מצווה, וכך הוא חייב בקרבן חובה. מעין זה מסופר על גדול החסידים, רבי חנינא בן דוסא: מעשה ברבי חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים, אמר הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר. מה עשה יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת, ושבבה, וסיתתה, ומירקה, ואמר הרי עלי להעלותה לירושלים. בקש לשכור לו פועלים, נזדמנו לו חמשה בני אדם, אמר להן מעלין לי אתם אבן זו לירושלים, אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלים אותה לירושלם. בקש ליתן להם ולא נמצא בידו דבר לשעה, הניחוהו והלכו להם. זימן לו הקב"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם אתם מעלין לי אבן זו? אמרו לו תן לנו חמשה סלעים ואנו מעלין לך אבנך לירושלים, ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו. נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים. בקש ליתן להם שכרן ולא מצאן, נכנס ללשכת הגזית ושאל בשבילם. אמרו לו דומה שמלאכי השרת העלו אבנך לירושלים, וקראו עליו המקרא הזה, "חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב" (קהלת רבה, פ"א ה"א, ומקבילות). ה"נקיות" לפי המדרש היא סיום הבאת הקרבן, הכפרה שבעקבותיה. הדרשן מוצא פסוק המשלב את "כפר" עם "טהרה"; זו כמובן דרשה מובהקת (דרשה למקור התנאי או האמוראי), 241 ראו לעיל פירושנו לפ"ג מ"ד. הרי הפסוק מדבר על קרבן יולדת. לאחר הקרבן היא נקייה מעוון, ואף טהורה. נראה שבמשנת חסידים ראו בצירוף של כפרה ושמירת טהרה תנאי לקדושה. המושג "פרישות" גם הוא אינו חדמשמעי. מצד אחד הוא מופיע כהפך מ"תפלות", כמונח להימנעות מיחסי אישות ללא צדקות מיוחדת (לעיל פ"ג מ"ד). אבל בסולם המדרגות של פנחס בן יאיר: "... וטהרה מביאה לידי פרישות". כאמור, איננו בטוחים אם המונחים שהשתמשה בהם המשנה (או שהשתמשו בהם החסידים) הם באותה משמעות כמו דומיהם המופיעים בספרות חז"ל. אם טהרה היא הטהרה ההלכתית, הרי שפרישות איננה נוגעת דווקא לאישות אלא היא יותר מכך. במשנת טהרות נאמר: "ספק החולין זו טהרת פרישות" (פ"ד מי"ב); טהרה ופרישות יחדיו, כמו במשנתנו, ופרישות היא שמירה קפדנית יותר על הלכות טהרה (זו משמעות די מצומצמת של המונח). במשנת אבות נאמר: "נדרים סייג לפרישות" (פ"ג מי"ג). בהקשר של נדרים דומה שנדרים נתפסים כדרך לצדקות מיוחדת, וכל מה שאדם מהסס אם עליו להקפיד בו צריך הוא לנדור כדי שהנדר יסייע לו להתגבר על ההיסוסים. אולי זו גם משמעות הפרישות החסידית שבמשנת סוטה. הבעיה מסתבכת משום שהמונח "פרושים" הוא גם כינוי לאחת הקבוצות בימי בית שני. כך הם קוראים לעצמם (משנה, ידים פ"ד מ"ו-מ"ז; חגיגה פ"ב מ"ז, ועוד), כך קורא להם יוספוס וכך מכנים אותם יריבים למחצה, כמו הנוצרים הקדומים. בשאלה זו של משמעות הכינוי הקדום עסקו רבים והוצעו ניחושים רבים, אך אין בידינו לא פירוש טוב וודאי. ולא פירוש שיכיל את כל ההתייחסויות למונח. בספרות חז"ל יש גם התנגדות מסוימת לפרישות או לחלק מגילוייה: "אשה פרושה" היא מ"מכלי עולם" (לעיל פ"ג מ"ד), ומן הסתם זו ההתייחסות לפרישות יתר. הירושלמי אומר שזו ה"מלעבת" על דברי תורה "ותאמר אלי תבוא" (יט ע"א), כלומר היא שומעת פסוקים המדברים על מעשי אבות עולם שכביכול לא התנהגו בצניעות, ומגיבה בביטויים של צניעות יתר. זו, אפוא, אישה המתהדרת בצניעותה ותוקפת ומבזה אבות עולם שלא נהגו בקריטריונים אלו. הבבלי אינו מסביר את ההגדרה אלא מוסיף שלושה טיפוסים נוספים: "בתולה צליינית, אלמנה שובבית וקטן שלא כלו לו חדשיו" (כב ע"א). לא כאן המקום לברר מונחים קשים אלו, שכן אפילו הבבלי אינו אומר שהם פירוש ל"אשה פרושה", וספק אם הסבר המונחים מסייע להבנת המשנה. בהמשך אותה משנה בסוטה גם מנויים מכת פרושים – כאמור לפי הירושלמי אלו תלמידים ודיינים המקפידים על קוצו של יו"ד, בניגוד לרוח ההלכה. גם כאן הבבלי מזכיר סדרת "פרושים" אחרים. נראה שהרשימה של "שבעה פרושין הן" היא קדומה, ולתלמוד כבר לא הייתה מסורת מה הם, ופירש אותם לפי שמם בלבד. עוד אזכור קדום של הפרושים מובא בבבלי בפיו של ינאי המלך (כב ע"א). בכל אלה אין הסבר למונח שבמשנה, ולא נעסוק בפירוש הבבלי עצמו. מכל אלו נראה שלפחות בספרות חז"ל "פרישות" היא צדקות, ובעיקר בתחום חיי אישות, בבחינת "קדש עצמך במותר לך" (בבלי, יבמות כ ע"א). יש פרישות ראויה לשבח, והגזמה בה ראויה לגינוי. הפרושים של ימי בית שני אולי נקראו כך משום שלפי שיטתם סמכותם להוסיף איסורים, בבחינת "עשו סייג לתורה" (משנה, אבות פ"א מ"א), ואילו כתות מדבר יהודה שהחמירו אף יותר הציגו את דבריהם כדבר התורה עצמה. הפרישות היא בעיקר בתחום חיי אישות, אך גם בתחומים אחרים, ומשנת אבות רואה בנדרים גדר טובה להגברת הפרישות. באבות דרבי נתן יש נוסחה אחרת לדברי רבי עקיבא: "רבי עקיבא אומר סייג לכבוד [שלא] לשחוק. סייג לחכמה שתיקה. סייג לנדרים פרישות. סייג לקדושה טהרה. סייג לענוה יראת חטא" (נו"א פכ"ו, עמ' 82, ובנוסח ב פל"ג, עמ' 72: "סייג לחכמה שתיקה, סייג לכבוד שלא לשחוק, סייג לקדשים טהרה, סייג לגויים פרישות, סייג לתורה מסורה"). נוסחאות אלו הן הכלאה בין משנת אבות לבין "משנת" סוטה. אם זו הרכבה ספרותית, היא מעידה שהדרשן לא חש שלפניו מקורות מטיפוסים שונים, ואם זו נוסחה מקורית הרי ששתי המשניות (אבות וסוטה) יצאו מפיו של חכם אחד ופרישות היא צדקות רבה שטהרה ונדרים הם תנאים ועזרים לה. קדושה – "וטהרו וקדשו" (שם ט"ז, יט) – הפסוק מדבר על עבודת הכוהן הגדול בבית המקדש. הוא מזה מן הדם על כל המשכן ובכך מטהרו מטומאה רוחנית ומקדשו. בלשון חכמים "טהרת הקודש" היא מדרגה עליונה בשמירת טהרה, אך לא בכך עוסקת הברייתא של החסיד. המונחים "טהרה" ו"קדושה" מופיעים יחדיו בסדרת מימרות. ודאי שמידות אלה נחשבות למעלה גדולה, אך בדרך כלל קשה להעניק לצמד זה פרשנות שתהלום את העולם החסידי. כך, למשל, "התחילו המלאכים מדיינין לפני הקב"ה, ואמרו 'מה אנוש כי תזכרנו, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים', אמרו לפניו, רבונו של עולם, נאה הוא לך שתתן תורה בשמים, למה שאנו קדושים וטהורים, והיא טהורה וקדושה" (מדרש תהילים, ח, עמ' 74). קדושה וטהרה הן ממידות המלאכים שאין לבני אדם. בהקשר של הברייתא שלנו אין מדובר במידות כה נעלות. הקדושה היא רק שלב לפני חסידות ולפני רוח הקודש. רוח חסידית נושבת במימרה אחרת המיוחסת לרבי מאיר: "מרגלא בפומיה דרבי מאיר: גמור בכל לבבך ובכל נפשך לדעת את דרכי ולשקוד על דלתי תורתי. נצור תורתי בלבך ונגד עיניך תהיה יראתי, שמור פיך מכל חטא וטהר וקדש עצמך מכל אשמה ועון" (בבלי, ברכות יז ע"א). אמנם המימרה עוסקת בתלמיד חכם, אך הניסוח כולו איננו רגיל. יש בו מן הפיוט, ומודגשת יראת החטא. הסיומת "וטהר וקדש" מקרבת את הדברים לברייתא של פנחס בן יאיר. ברוחה של הברייתא שלנו מופיע קטע ארוך במשנת רבי אליעזר: גדולה היא הענוה , שאין הקב"ה מוריש את העולם הבא אלא לענוים, שנאמר "וענוים יירשו ארץ". אם תאמר העולם הזה? והלא אין העולם הזה אלא לבעלי זרוע, שנאמר "ואיש זרוע לו הארץ". אלא זה העולם הבא. ואין הקב"ה משרה רוח הקדש אלא על הענוים , שנאמר "רוח אלהים עלי יען משח אותי לבשר ענוים". ומה הוא מבשרן? שהקב"ה פועל להן גדולות ונוראות, שנאמר "והדרך צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק". מלמד, שהן בני פמליא שלמלך המשיח... (משנת רבי אליעזר, פ"י, עמ' 192-191). כאן המדרש מביא את הפסוקים המשמשים הסבר למימרה של רבי פנחס שציטטנו לעיל, ומוסיף ומסיים: "תחית המתים, דכתיב 'וה' עליהם יראה, יחזו'. אמר רבי יהושע בן לוי, הנח לו לרבי פינחס בן יאיר שאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש שכן מצאנו שענוה גדולה מן הכל, שנאמר 'יען משח [ייי] אותי לבשר ענוים, אחר כך, שלחני לחבש לנשברי לב' " (שם). לפנינו מחלוקת פנימית בתוך עולמם של חסידים, מה גדול ממה: ענווה או חסידות. גם הבבלי חוזר על מסורת זו: "ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: ענוה גדולה מכולן, שנאמר: 'רוח ה' אלהים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים', חסידים לא נאמר אלא ענוים, הא למדת שענוה גדולה מכולן" (עבודה זרה כ ע"ב). ענווה היא גם ניגוד לגאווה, אך גם נמיכות קומה כלפי בורא עולם; צירוף של יראת שמים ואהבת ה'. בעל משנת רבי אליעזר ממשיך: "ומה הוא 'שויתי עזר על גבור'? אלו הצדיקים שנעשין עוזרים לישראל, משליכין נפשם עליהן בעת צרתם, על גבור עולמים. בשעה שהוא כועס על בריותיו. כגון משה, שאמר 'ועתה אם תשא חטאתם ואם אין [מחני נא מספרך] 242 השלמנו את הפסוק להבהרת הדרשה. ', וכגון דוד..." (משנת רבי אליעזר, שם). הדרשן רומז לדרכם של חסידים לבקש בעד עמם, להעביר גזרות ופורענויות, ומדגיש שכל בקשה כזאת יש בה סיכון רב. אין צריך לומר שרפואה והרחקת פורענות הן מ"תפקידיו" הברורים והמובהקים של החסיד. הפסוק המלא הוא: "אז דברת בחזון לחסידיך ותאמר שויתי עזר על גבור הרימותי בחור מעם" (תהילים פ"ט, כ). כלומר, הדרשן דורש את המשך הפסוק המבטיח נבואה לחסידים. מקור קרוב ביותר הוא מסכת כלה שיש בה הרבה שקיעין מתורתם של חסידים. חיבור זה מורכב מגוף החיבור ומתוספות פרשניות מן הסכוליון. גוף החיבור מובא על רקע אפור. רבי יהודה אומר דרכן של תלמידי חכמים עניו ושפל רוח, זריז וממולא, עלוב ואהוב לכל אדם, ושפל לאנשי ביתו, ירא חטא, ודורש את האדם לפי מעשיו, ואמר על מה שיש לו בעולם הזה, אין לי חפץ, לפי שאין העולם כלו שלו, יושב ומטנף את כסותו לפני רגלי חכמים, ואין נשמע בדבר, שואל כענין ומשיב כהלכה... זריז וממולא, אית דאמר ממולח. מאן דאמר ממולא, ממלא מקום אבותיו, ומאן דאמר ממולח, ממולח טהור קדש (שמות ל לה) כתיב, שצריך תלמיד חכם להיות ערב לכל אדם, ולא יהא כקדרה שאין בה מלח. עלוב ואהוב לכל אדם, ושפל לאנשי ביתו ירא חטא ודורש את האדם לפי מעשיו, ואומר על מה שיש לו בעולם הזה, אין לי חפץ, לפי שאין העולם כלו שלו, ויושב ומטנף את כסותו לפני רגלי חכמים, ואין נשמע בדבר, שואל כענין ומשיב כהלכה, שלא יהא מטיל אימה יתירה עליהם (כלה רבתי, פ"ג ה"א, עמ' 215-212). בפירוש זה למסכת כלה מוסב הפסוק משמות, העוסק בקטורת, על תלמיד חכם, ומשמעותו מינורית למדי. אבל הפרשנות איננה גוף הטקסט. המימרה שבגוף דברי רבי יהודה היא ברוח הקרובה לדרכם של חסידים. אמנם המדובר בתלמיד חכם, אך הוא נדרש לנכס את דרכם של חסידים: ירא חטא וענו. הטהרה והקודש, לעומת זאת, אינם בהקשר חסידי בדווקא. אם כן, נקיות וטהרה הן תכונות הנרכשות בעקבות הכפרה של הקרבן ונקיות הנפש מכל חטא. פרישות היא, מן הסתם, ההמשך הטבעי של אותה התנהגות והתרחקות מכל חטא, תפילה מיוחדת, והקפדה מיוחדת על מצוות ברוח ההלכה החסידית. בלשונם של חכמים "פרישות" היא הקפדה על התרחקות מטומאה, ובעיקר התרחקות מחטאים בתחום המיני. המונח הופיע לעיל, ושם היה קשור במפורש לפרישות מינית: "רבי יהושע אומר רוצה אשה בקב תיפלות מתשעת קבים ופרישות" (פ"ג מ"ד). כן שנינו בהגדת פסח: "וירא את ענינו – זו פרישות דרך ארץ". פרישות במשמעות טכנית נזכרת במשנת טהרות: "ספק החולין זו טהרת פרישות" (פ"ד מי"ב). 243 לעיל אמרה המשנה שמותו של רבן גמליאל גרם לכך ש"מתה טהרה ופרישות". אמנם מופיע כאן הצירוף ה"חסידי" של טהרה עם פרישות, אבל קשה לדעת למה התכוון החכם במילים אלו. פרישות במובן החסידי שנויה אולי במדרש התנאי: " 'כל ימי נזרו קדוש הוא לה' ', מפני שנזר דרך פרישות וטהרה נקרא קדוש. ולא עוד אלא ששקלו הכתוב כנביא, שנאמר ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים" (עמוס ב', יא – ספרי זוטא, ו ח, עמ' 242). כאן טהרה ופרישות אינן במובן טכני אלא במובן של צדיקות, וטהרה ופרישות מובילות לנבואה (דרך החסידות). אנו משערים שזו מימרה חסידית, או מימרה המושפעת מתורתם של חסידים, שהרי חסידים ראשונים היו נודרים בנזיר כפי ששנינו לעיל. ענווה ויראת חטא הן בבירור ממידות החסיד, וירא חטא הוא מקבילה לחסיד. המימרה סודרת את תוארי החסיד בסדר היררכי, אבל למעשה יש בהם שהם מקבילים זה לזה. ייתכן שברוח זו יש לפרש את המימרה "נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה שתיקה" (משנה, אבות פ"ג מי"ג). 244 מימרה זו חוזרת בעיבודי מסכת אבות באבות דרבי נתן, אך אין בעיבודים אלו תוספת. הנדרים הם נדרי הקרבן או נדרי הנזירות, והם מובילים לפרישות במובן שתיארנו. על הקשר בין החסידים לגילוי אליהו אנו שומעים ממקור נוסף. בירושלמי מובא מעשה בעולא בר קושר 245 במקבילה בבראשית רבה, פצ"ד, עמ' 1184: "עולא בר קושר". בירושלמי לפנינו: "בר קוטב". נראה כי יש להעדיף את הנוסח שבמדרש, כלומר עולא שעשה מעשה מרידה, מעשה קשר נגד המלכות. "בר" כאן הוא לשון המרמזת על תפקידו במעשה. שנרדף ביד המלכות והגיע ללוד; המלכות הקיפה את העיר ואיימה להרוג את כל העיר אם לא ימסרו לידה את עולא בר קושר. רבי יהושע בן לוי שכנע את עולא בר קושר שימסור את עצמו לידי המלכות, והתלמוד מספר כי אליהו הנביא היה רגיל להתגלות לרבי יהושע בן לוי אך פסק להופיע, ורק לאחר שהרבה לצום חזר אליהו הנביא והתגלה לפניו והסביר את התרחקותו ממנו: "ולמסורות 246 "מסור" הוא משורש בעלי מקצוע, כמו כרוז או לקוח, כלומר מי שמקצועו למסור אנשים לידי השלטונות. בחברה היהודית נחשב שיתוף פעולה עם השלטונות הרומיים לעוון בל יכופר, ללא קשר לחומרת העברה המיוחסת לנאשם, ולא נרחיב בכך. אני נגלה?"; רבי יהושע בן לוי טוען לפניו: "ולא משנה עשיתי?", ואליהו הנביא עונה לו: "וזו משנת החסידים ?" (ירושלמי, תרומות פ"ח ה"י, מו ע"ב). יש אמנם שמשנת חסידים ערוכה וארוגה במשנתנו, כמשנה שבראש פרק חמישי בברכות (ראו פירושנו לברכות פ"ה מ"א), אך משנתנו אינה משנת חסידים. 247 לרקע ההלכתי ראו פירושנו לתרומות פ"ח מי"ב. אם כן, מי שאינו עושה כמשנת חסידים אינו ראוי לגילוי אליהו. רבי יהושע בן לוי עצמו היה חכם וחסיד, ובשמו נקשרים נסים והורדת גשמים. הוא נדרש לבצע את משנת חסידים ולסמוך על הנס שיציל את הנאשם ואת הקהילה כאחת. הסיפור כולל ביקורת חסידית על מעשה המנהיגות של החכם. מקבילה בעלת אופי שונה יש במסכת כלה רבתי: תאנא יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, שנאמר "וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום". מכאן דרשו רבותינו: הרהור מביא לידי תאוה, תאוה לידי אהבה, אהבה לידי רדיפה, רדיפה לידי מעשה, להודיעך כמה קשה חזרתו מזו לזו; וכנגדן בתשובה, פרישות מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות , זריזות לידי נקיות, ונקיות לידי טהרה, וטהרה לידי חסידות, וחסידות לידי ענוה, וענוה גדולה מכולם, שנאמר "רוח י"י אלהים עלי יען משח י"י אותי לבשר ענוים", צדיקים, ישראל, טהורים, חסידים, לא נאמר, אלא לבשר ענוים (כלה רבתי, פ"ב ה"ו, עמ' 199-198). המימרה מופיעה במסגרת הפרשנות המאוחרת למימרה הקדומה העוסקת גם היא בדיני צניעות. המימרה מציבה צמדים מנוגדים: הרהור – פרישות תאווה – זהירות אהבה – זריזות רדיפה – נקיות מעשה (מיני) – טהרה המימרה משתמשת בברייתא של פנחס בן יאיר ונראית כעין פרודיה של הסבת המימרות לתחום הצניעות הטכנית. "פרישות" היא בסך הכול זהירות מינית, "זריזות" היא ההפך מרדיפת נשים, וטהרה היא אי קיום מעשי מין, במקביל לשימוש המושאל במילה "טומאה" לכיעור מיני. אין ספק שאין זו כוונת פנחס בן יאיר. צניעות בלבד איננה מביאה לחסידות, אם כי ודאי שאין חסידות בלעדיה. אבל חסידות היא ערך גבוה בהרבה. מימרה אחרת מצביעה על פיתוח של המשנה המיסב אותה לכיוון מנוגד למשנה עצמה: רבי אליעזר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה. ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו. נקרא ריע, אהוב, אוהב את המקום אוהב את הבריות, משמח את המקום משמח את הבריות. ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות חסיד , צדיק, ונאמן. ומרחקתו מן החטא, ומביאתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה. ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין, ומגלין לו סוד מן השמים, ורזי תורה , ונעשה כמעין המתגבר שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך... (תנא דבי אליהו זוטא, יז, עמ' 17 וכן פרק קניין תורה המצורף למסכת אבות). מימרה זו היא פיתוח של משנתנו שיש בו שילוב של הגישה החסידית המקורית עם הערצת לימוד התורה. חסידות היא מטרת הלימוד, אך הלימוד הוא תנאי לחסידות, ובמקרה זה שניהם גם תנאי לגישה למשאבי הידע של תורת הסוד. הקשר בין החסידות לתורת הסוד הוא חידוש ספרותי של אנשי הסוד שאימצו כמה דמויות של חכמים כמודל של חכם ואיש סוד (רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי יהושע בן פרחיה וחנינא בן דוסא) כ"גיבורי תרבות". אלו אומצו ללא קשר לטיפוס ההיסטורי של החסיד, אלא הובאו כאילו היו חכמים לכל דבר, וכנראה אין קשר היסטורי ראלי (היסטורי) בינם לבין תורת הסוד, וצריך עיון.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sotah 9:15
משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים משמת בן עזאי בטלו השקדנים כו' על ידי אליהו זכור לטוב אמן: שקדנין שוקדים בקריאה ובלימוד וענין בן עזאי מבואר בבראשית רבה (וביבמות דף סג:) שלא נשא אשה לעולם ונשאל על זאת הסבה ואמר אני בתורה חשקה נפשי. ובזמן רבן גמליאל הזקן היו בני אדם לומדין התורה מעומד ואחר מיתתו החלישו גופות האנשים וחזר הלימוד מיושב וזהו שרומז אליו בביטול כבוד התורה. ואמנם אמר בר' עקיבא גם כן בטל כבוד התורה ר"ל רוב החכמה והוא מה שאמרו משמת ר"ע בטלו זרועי התורה ונסתמו מעיינות החכמה. ופירוש קטנותן של חסידים כללם ושרשם לפי ששורש הדבר והתחלתו קטן. ואשר היו אחר רבינו הקדוש הם שהוסיפו בכאן משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא:
Sefaria · Rambam on Mishnah Sotah 9:15
במשנה משמת ר"ג הזקן כו' ומתה טהרה ופרישות. עי' קושיית הרש"א בח"א. ול"נ מדל"ק בטלה או פסקה כבאינך אלא לישנא דמתה משמע דעדיין לא בטלה לגמרי אלא שנתרפה קצת:
Sefaria · Rashash on Mishnah Sotah 9:15
[אות לח] הר"ב ד"ה משמת רבי. תלמידיו כו' וכתבו זה במשנה. והרמב"ן בחי' ע"ג (דל"ז ע"א) כ' ונראה שהי' תוס' שהוסיף בר קפרא או לוי במתני' וכו':
Sefaria · Tosafot Rabbi Akiva Eiger on Mishnah Sotah 9:15
מושלי משלים. לשון הר"ב כגון ממשלות שועלים וכו'. וז"ל רש"י מושלי משלות לתת (אות) אמלתא וטעם לחכמה ליכנס בה בשערי בינה כגון ממשלות שועלים כו' ע"כ. וללשון זה ניחא לישנא דכגון. וכן ממשלות ומ"ם ראשונה במקום מן: השקדנים לשון הר"ב שוקדים על דלתות בית המדרש כו'. וכן לשון רש"י. ולשון הכתוב (משלי ח) הוא לשקוד על דלתותי יום יום ומפרש בשרשי [ר' דוד] קמחי. ענין המהירות וההשתדלות וההתמדה על הדבר: משמת ראב"ע פסק העושר כו'. כדאמרינן תריסר אלפי עגלי הוה מעשר מעדריה כל שתא. רש"י: שהיה קטנותן של חסידים. פירש הר"ב מקטניהן וסופן וכן פירש רש"י. ולבי מהסס שא"כ כינוי השם שלא לכבודו. והרמב"ם כתב ופירוש קטנותם של חסידים בכללם ושרשם לפי ששורש הדבר התחלתו קטן עכ"ל. ובירושלמי מצאתי בנוסח המשנה שהיה תמציתן של חסידים וכן עוד שם בברייתא: זיו החכמה. כתב רש"י זה לא ידענא מאי היא ע"כ. ואנא לא ידענא אמאי לא מפרש כעין שמפרש לזיו הכהונה דלקמן: בטל כבוד התורה. כתב הר"ב שעד שמת כו' והיו לומדים תורה מעומד. עיין מ"ש במשנה ד' פרק קמא דאבות: ומתה טהרה ופרישות. לא ידענא אמאי נקט לשון משונה ולא קאמר ובטלה: זיו הכהונה. לשון רש"י שהיה חכם ועשיר. וכהנים רבים אוכלים על שלחנו ע"כ. ונ"ל שז"ש חכם צ"ל א) כהן. שכן היה כהן כדתנן במסכת פרה פרק ג' משנה ה' ועוד אמרו בסוף פרק ד' דפסחים [ד' נ"ז] שצווחה עזרה שאו שערים ויכנס רבי ישמעאל בן פאבי תלמידו של פנחס וישמש בכהונה גדולה: רבי פנחס בן יאיר כו'. בנוסחא אחרינא שהיא ברייתא. ולכך לא פירשוה הרמב"ם והר"ב. אבל בנוסח בבלי וירושלמי היא במשנה עד רבי פנחס בן יאיר תניין. וכן גי' רש"י: חברים. ר"ל תלמידי חכמים. וכבר כתבתי בשם הרמב"ם בפ"ב דדמאי משנה ג' שנקראו כן על שם שחברתם חברה נאמנת ע"ש: ובני חורין. לשון רש"י מיוחסים: חפו ראשם. שגברה יד עזי פנים ממזרים שהם עשירים. ואלו עניים: ונדלדלו אנשי מעשה. אין חש להם: ואין דורש. לישראל: ואין מבקש עליהם רחמים. עכ"ל רש"י: ואין שואל. בשלום חברו. כן נ"ל: רבי אליעזר הגדול. הוא רבי אליעזר בן הורקנוס תלמיד ריב"ז כנזכר בפרקי אבות [פ"ב מ"ח]: שרו חכימיא. לשון רש"י. התחילו החכמים: ספריא. מלמדי תינוקות שהם קטנים מן החכמים. ע"כ: כחזנא. עיין פירושו ריש פ"ז דיומא: כעמא דארעא. כעמי הארץ ב) כעממים בגוים. רש"י: ואין שואל ואין מבקש. הכי גרסינן במשנה בגמרא דבבלי וירושלמי. ולא קשיא דלא אמר ואין דורש. כיון דתרי תנאי נינהו. ולישנא דמר הכין. ודמר הכין: בעקבות משיחא. בסוף הגלות לפני ביאת המשיח. רש"י: ויוקר יאמיר. וכן הגירסא בבבלי וירושלמי. ורש"י לא פירש כלום ואולי גירסתו כגירסת בעל עין יעקב דגריס ויוקר יהא. וכן מצאנו במדרש רבה שיר השירים בפסוק התאנה חנטה. ויוקר הוה. ובפרק חלק (סנהדרין דף צ"ז) גרסינן והיוקר יעוות ופירש"י היוקר יעוות. שלא יכבדו זה את זה. יקר כבוד. ל"א היקר יעוות מכובד שבהן יהא עותן ורמאי. מ"ר ע"כ. והר"ר נתן פלאצקע"ר אמר כי יאמיר מענין גבהות כמו שפירש הר"ב על אמרכל במשנה ב' פ"ה דשקלים. וכיוצא בזה פירש הרד"ק בראש אמיר דישעיה י"ז שהוא הסעיף העליון ויהיה ענינו בכאן שהיוקר יגדל עד למעלה כאדם האומר יש יקרות שאין למעלה הימנו. עוד יש לפרש מלשון את ה' האמרת היום (דברים כ״ו:י״ז) שפירש"י מל' אהבה ויוקר כפירוש ראשון שכתב רש"י בפרק חלק. שענינו כבוד. והמכוון שהכבוד יהיה נאהב מאד לרדף אחריו. והרי זה דוגמת וחוצפא יסגא ומענינו: והיין ביוקר. שהכל עוסקין במשתאות. רש"י: ואין תוכחה. אין לך אדם שיכול להוכיח שכולם נכשלים בחטאות וכשמוכיחין א"ל אתה כמוני. רש"י: בית ועד. של חכמים יהיו לבית זנות. שכלו החכמים ואין לומד תורה ויהא חרב מאין איש ובעלי זימה מתגודדים שם מפני שחוץ לעיר היו בתי מדרשות שלהם. רש"י: רבי פנחס בן יאיר כו'. ליתא בבבלי ולא בירושלמי בנוסח המשנה. ולא בגמ' דהכא. אבל בלשון אחרת שנויה בברייתא דספ"ק דע"ז דף כ' בבבלי. ובירושלמי פ"ג דשקלים מסכים לנוסחאתינו אלא דל"ג פרישות ובעל יפה מראה יהיב טעמא משום דכולהו מייתי להו מקרא [כדאיתא התם בירושלמי] ודטהרה מביאה לידי פרישות. ושפרישות מביאה לידי קדושה לית ליה קרא. ע"כ. ולי נראה דהירושלמי ס"ל דאין בין טהרה לפרישות דהיינו מטהר עצמו היינו פורש עצמו מדבר המותר. ובירושלמי פ"ק דשבת איתא נמי בגירסא אחרת קצת. אבל בעל יפה מראה תקנה כגי' דשקלים: זריזות מביאה לידי נקיות. פירוש זריזות שהוא זהיר ומהיר במצות. כד"א זריזין מקדימין למצות. וזהו פירוש הר"ן במסכת ע"ז. וכן בכללו שהוא זריז להשמר עצמו שלא תבא עבירה לידו. וזהו פירש"י. ופירוש נקיות נקי באין חטא: ונקיות מביאה לידי טהרה. פירש"י צח ומלובן ועדיף מנקי ע"כ. ואי הכי נוכל לעשות כמה חלוקות בבחינת הנקייה. וכן בכולן. ונראה לי כפירוש שכתב בעל יפה מראה בשם נ"י כלומר טהרת הלב כשימנע עצמו מעבירות יגרום לו שאפילו במחשבתו לא יחטא ומה שהקשה עליו בעל יפה מראה דקרא דמייתי בירושלמי. וכפר עליה הכהן וטהר (ויקרא י״ב:ח׳). לא רמיזא ביה טהרת המחשבה. נ"ל דאי משום הא לא איריא דהא בטהרה מביאה לידי קדושה דמייתי מדכתיב (שם ט"ז) וטהרו וקדשו הוצרך הוא עצמו לפרש שאינו אלא דוגמא בעלמא וה"נ נימא דכותה וי"מ פירש דטהרה דהכא היינו אוכל חוליו בטהרה: וטהרה מביאה לידי פרישות. אף מדבר המותר פורש להחמיר על עצמו. רש"י: ופרישות מביאה לידי קדושה. פי' י"מ שהוא פרישות טפי להתקדש אפי' מהצריך לגופו כגון נזירות היין ותעניות וסגופים. ע"כ. ויהיה פירוש קדש עצמך במותר לך שארז"ל [יבמות כ. סנהדרין נג.]. כלומר במותר וצריך לך: וקדושה מביאה לידי ענוה. פירש י"מ בשם הר"ן מתוך שהוא מבזה עניני העולם בא לידי ענוה: וענוה מביאה לידי יראת חטא. כתב י"מ הר"ן פירש שהוא ירא ממנו כירא מן האויב. ולא הונח בזה. דמאי רבותא דיראת חטא בתר פרישות וטהרה וקדושה. וי"ל דיראת חטא היינו שמצד החטא בעצמו מתירא. ולא מיראת הפורענות אלא מאהבת המקום או מפני מוראו ואין זה מורא פורענות אלא שמוראו וגדלו ואימתו מוטלת עליו. א"נ ר"ל שמדקדק מאד פן יכשל בחטא אפי' בשוגג ע"כ. ועיין מ"ש במשנה ח' פ"ב דאבות: ויראת חטא מביאה לידי חסידות. כתב י"מ הר"ן פירש שכל מעשיו לשם שמים. ולי נראה לפרש דהיינו ויתורו עם חביריו לפנים משורת הדין במשאו ומתנו. ע"כ. *) (וכהר"ן) בפירוש הר"ב משנה ח' פ"ב דאבות. ובמשנה ג' פרק ט"ז דשבת כתבתי דויתור החסיד משלו במקום שיש נדנוד עבירה הוא. ומפירש"י העתקתיו: וחסידות מביאה לידי רוח הקודש. פירש רש"י להשרות עליו שכינה. ע"כ: ורוח הקדש מביאה לידי תחיית המתים. בירושלמי דכתיב (יחזקאל ל"ו) ונתתי רוחי בכם וחייתם שבתחלה יתן בהם רוח הקדש. וע"י זה יחיו. וכן פי' נמוקי יוסף ונתתי רוחי בכם. שרוח הקדש נדבקת בהם. ואע"ג דפשוטו נתינת הרוח בגופם כדי שיחיו. כדכתיב התם (יחזקאל ל"ח) מארבע רוחות בואי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו. אפשר דמדכתיב הכא רוחי ולא קאמר רוח כדכתיב לעיל מיניה ונתתי בכם רוח וחייתם משמע הרוח המיוחד להם. דהיינו רוח הקדש. לשון י"מ: תחיית המתים בא ע"י אליהו ז"ל. ובירושלמי תחיית המתים מביאה לידי אליהו. ומייתי מדכתיב (מלאכי ג׳:כ״ג) הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא. ופי' הר"ן וכיון דבשביל אותו יום אתי אליהו. נמצא שתחיית המתים גורמת לאליהו שיבא: סליק מסכת סוטה
Sefaria · Tosafot Yom Tov on Mishnah Sotah 9:15
משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים שנאותים לנמשל, דרק ר"מ היה גדול בזה: משמת בן עזאי בטלו השקדנים שהיה מתמיד גדול: משמת בן זומא בטלו הדרשנים להטות לב השומעים בדברי דרשותיו [כרפ"ד דאבות]: משמת רבן שמעון בן גמליאל בא גוביי חגבים וארבה משחיתי הצמחים: משמת רבי אליעזר בן עזריה פסק העושר מן החכמים שהיה גדול מאד בחכמה ובעושר [כשבת נ"ד ב']: משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה שהיה דורש כל אות יתר וחסר שמרמז על נ"מ לדינא, באופן שאין בתורה דבר לבטלה, ועוד שהיה לו תלמידים רבים [ככתובות ס"ג א']. והנה ר"א בן עזריה ור"ע ור' יהושע כולן היו בדור א' [כברכות כ"ח א'] ואחר ר' יוחנן בן זכאי, ור' גמליאל הזקן היה קודם הרבה לריב"ז, ור' ישמעאל כוה"ג קודם לכולן ולא זכיתי לידע למה נזכרו שלא כסדר. וכ"כ בן עזאי ובן זומא אחר ר"ע היו [ככתובות שם וסנהדרין י"ז ב'] ונזכרו כאן קודם כולן: משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה שהיה גוזר והקב"ה עושה נפלאות כמאמרו: משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים שהיה חסיד גדול: ולמה נקרא שמו קטנותא שהיה קטנותן של חסידים ר"ל שבימיו התחיל להתקטן מספר החסידים: משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו [גלאנץ]: החכמה שמלבד שגדול בתורה היה, ידע ג"כ שאר חכמות שנותנין הדור זיו וקשוט לתורה בעיני כל אדם [כסוכה דכ"ח א']: משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה ר"ל כבוד של לימוד התורה, שעד ימיו למדו תורה בעמידה, כקורא צוויי המלך. ומשמת הרגישו חולשה והתירו ללמוד מיושב: ומתה טהרה ופרישות נ"ל דהאי פרישות ר"ל שנתמעטו הפורשים מבגדי ע"ה כמנהג הפרושים [עוד נ"ל דלא לחנם נקט התנא במשנה זו ג' לשונות, בטל, פסק, מת. דמת היינו שניטל כח חיות הענין, אבל עדיין נשאר גשמיות הענין ודמיון למה שהיה תחלה. משא"כ נפסק משמע שנפסק לגמרי, אבל עדיין יכול לחזור בקלות. אבל בטל היינו שנתבטל לגמרי [כמכות די"א ב'], וכאילו לא הוה מעולם. ובזה מתורץ, דלעיל [במי"ב וי"ג] משמע דכשחרב הבית נתבטלה טהרה, והכא קאמר דמשמת ר"ג הזקן מתה טהרה. והרי ר"ג הזקן קדם טובא לחורבן [כשבת דט"ו א' וקט"ו א']. והרי אפילו רשב"ג בנו בזמן הבית היה [ככריתות פ"א מ"ז]: משמת ר' ישמעאל בן פאבי בטל זיו הכהונה שהיה כה"ג וצדיק, וכל בניו וחתניו שרים בכהנים [כפסחים נ"ז א'], וזהו זיו וכבוד לכוה"ג וצריך ליישב למה נזכרו ר"מ ואינך דבריש משנתינו קודם לרבן גמליאל הזקן ולר' ישמעאל בן פאבי דקדמו לר"מ ואינך טובא: משמת רבי בטלה ענוה שהיה עניו גדול [ככתובות ק"ג ב'], דאמר כמה גדולים מעשה חייא. וא"ל בנו, אפילו ממך. א"ל אין. אפילו מר' ישמעאל. א"ל ח"ו: ויראת חטא שהיה בו קדושה יתירה, שלא היה משים ידו למטה מחגורו במקום הגיד בלי הפסק מפה [כשבת קי"ח ב']: רבי פנחס בן יאיר אומר משחרב בית המקדש בושו חברים ת"ח החברים הנאמנים יחד ביותר: ובני חורין צדיקים שהן בני חורין מיצרם. דשניהן, אלו בלימודן ואלו בצדקתן, היו לבז ולכלימה בדור, כמ"ש בני אמי נחרו בי. ומכ"ש שנהיו לעג וקלס בגוים: וחפו ראשם נעשו שפלי נפש [מוטהלאז] מלתקן קלקולי הדור, בשרואין בעצמן שדבריהן מבוזין בעיניהם: ונדלדלו לשון דלות וחלישות כח, גם לשון מיעוט שנתמעטו: אנשי מעשה אנשים שראויין שיעשה מעשה נסים על ידן [כלעיל סי' ס"ג]. וגברו בעלי זרוע ובעלי לשון דע"י ב' דברים יכול הרשע להתגבר על הצדיק, או בכח זרועו להדפו ולרדפו בגלוי, או ע"י כח לשונו להלשינו ולבזותו בסתר בפני כל אדם. ומשניהן א"א להצדיק החלש להנצל, כ"א ע"י מעשה נס מה'. וכיון שנדלדלו בעלי נסים, גברו אלו ב' הכתות: ואין דורש ואין מבקש ואין שואל ג' פעלים אלו, דורש, מבקש, ושואל, כך פירושן: דורש הוא מצד השואל, שמחוייב הנדרש לעשות כן, כאדם הדורש היכן הוא דבר שלו. כמו כי דרוש ידרשנו ה"א, וכ"כ השעיר השני דרוש דרש משה. בקשה הוא מצד הנשאל, בתורת חנינה ורחמים של הנשאל. שאלה הוא בדבר השוה לשואל ולנשאל אם היה כך או כך, רק שואל אם היה כך [ובזה פירשתי, נדרשתי ללא שאלו (ישעיהו ס״ה:א׳), דר"ל נתתי להם מקום שידרשוני לגואלם, שהבטחתי להם, ובידם לדרוש שאקיים הבטחתי. והם לא די שאין תובעים קיום הבטחתי, וגם אין מתחננים על זה, אלא אפילו נטייה קצת בלבבם אין להם לדבר זה. ובראותי כאבם, ואטום לבבם, נמצאתי להם בצרתם, אולי ע"י יסוריהם ישחרוני. אבל גם זה לא הועיל, כי לא בקשוני גם שארחם עליהם מצד חנינה, כי הכחישו השגחת העליון בארץ לגמרי, ואמרו עולם כמנהגו נוהג]. וזה שאמר התנא הכא, אין דורש הגאולה והתמורה מצדי בשביל הבטחת זכות אבות, כמ"ש וזכרתי וגו'. גם אין מבקש איתם בתורת חנינה, מצדם. ואל תאמר שלהכי אין מבקשים על זה, ביודעם שאינן ראויים לכך, רק טעם אחרינא איכא, ואין שואל, שאין להם שום נטייה בלבם שיגאלו, כבשר המת שאינו מרגיש באזמל, שכבר הורגלו בעבדות ושפלות, ובכך הם חפצים, כמ"ש במצרים, חדל ממנו ונעבדה את מצרים: על מי לנו להשען על אבינו שבשמים כמ"ש הכתוב [ישעיה ס"ג] וירא כי אין איש וישתומם וכו', ותושע לו ימינו: רבי אליעזר הגדול אומר מיום שחרב בית המקדש שרו התחילו: חכימיא מלמדים הגדולים: למהוי כספריא מלמדי תינוקת: וספריא כחזנא משמשי הצבור: ועמא דארעא אזלא ודלדלה הולכים ומתגרעין: בעקבות משיחא כשכבר יראו העקב ממשיח כי בא: חוצפא יסגא ירבה: ויוקר יאמיר היקרות יתנשא כראש אמיר באילן: הגפן תתן פריה והיין ביוקר שיהיו שכורים רבים, השותים ממרירות נפש: והמלכות תהפך למינות שיתנו יד לאפיקורסת: ואין תוכחה נ"ל המשך הדברים, דע"י ד' דברים מצד השומע אין תוכחה מתקבלת, א' אם השומע חצוף, שהמוכיח מבוזה בעיניו. ב' שהשומע מודאג בפרנסתו, ולהכי אין לבו פנוי לשמוע תוכחת חיים כמ"ש ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה. ג' שהשומע מובלע בשרירות לבו, וביותר אם שגה בשכר נבלע מהיין [כישעיה כ"ח]. ד' אם רוח אפיקורסת נקפה בו ותהומם אותו, כמ"ש כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחת חיים. ולכן אמר התנא, שבעיקבא דמשיחא יתחברו כל הצדדים האלו לריעותא, שתתרבה הפריצות והחציפות, ומחמת היקרות הגדול יהיה דאגת פרנסה ג"כ, וגם אעפ"כ ילכו בשרירות תאותם עד שישתכרו ביין, וגם המינות יפרוץ מאוד. ובהתחבר כל סבות אלה, בודאי אין תוכחה נשמעת ולכן וירא כי אין איש וישתומם כי אין סומך ותושע לו ימינו וגו' להביא משיח בדור שכולו חייב: בית ועד בית המדרש: יהיה לזנות שבתי מדרשות שלהן היו מחוץ לעיר, שלא ישבתום המון קריה. ומחמת שיפסוק הלימוד בהם, יהיה מקום ההוא נועד לזנות: והגליל יחרב שהיה שם ת"ח וחסידים כדאמרינן [פסחים דנ"ה א'] שהיו מחמירים בדבר טפי מאנשי יהודה. ואפ"ה מדלא הוו דייקי בלשנייהו, לא נתקיימה תורתן בידם, ולא היה להם זכות תורה להגן שלא יחרבו [כעירובין דנ"ג א']: והגבלן שם מקום. ולפע"ד הם הת"ח מנהיגי הדור, השומרים גבול פעולות בני דורם לבלי יעברום: ישום יהיה משומם ומהומם: ואנשי הגבול לרש"י ר"ל הדרים בגבול א"י. ולפע"ד הם הישרים המתנהגים כפי צוויי הגבלן הנזכר בסי' צ"ה: יסובבו מעיר לעיר לחזור על הפתחים: וחכמת סופרים תסרח יהיה לבוז. ותנא והדר מפרש, הגבלן ישום, היינו חכמת סופרים תסרח, ואנשי הגבול יסובבו וכו', משום דיראת חטא ימאס: אויבי איש אנשי ביתו כל זה פסוק הוא [מיכה ז']: פני הדור כפני הכלב אמרו הטבעיים שמקלסתר פניו של אדם ניכר טבעו, יש פניו כשור בסכלותו, ויש כחתול בחנפותו, ויש ככלב בחציפותו, וכו'. אולם אין שום הכרח לאדם, שהוא בעל בחירה לכבוש הנטייה שבטבעו [וערש"י]: הבן אינו מתבייש מאביו ועל מי יש לנו להשען על אבינו שבשמים מכאן ואילך הוא ברייתא וודאית, והובאה ג"כ [בע"ז ד"כ, ובירושלמי פ"ג דשקלים]: ר' פנחס בן יאיר אומר זריזות מביאה לידי נקיות מי שהוא זריז במעשיו, ג"כ אינו מתעצל מלהתנהג בנקיות: ונקיות מביאה לידי טהרה דכמו שגופו ומלבושיו נקיים, כך פנימיות מחשבותיו טהורים ונקיים: וטהרה מביאה לידי פרישות דמפני שמחשבותיו טהורים, הוא פורש מההמון, משום שרובם אינם חושבין כן, שהישרים מתי מספר בין אלו כמספר פירות האילן בין עליו: ופרישות מביאה לידי קדושה דמפני שפירש א"ע משאר ההמון, עי"ז יוכל להתקדש א"ע במותר לו: וקדושה מביאה לידי ענוה דמדמבזה ענייני עולם, א"כ על מה יתגאה עוד: וענוה מביאה לידי יראת חטא זהו מדריגה יותר גדולה. דעד כאן היה פורש א"ע מהחטא מיראה שיעבור ויקבל עונש. אבל ע"י שרואה בענוותו ושפלותו, וישער נגד זה רוממות הקב"ה, יהיה עי"ז ירא מהחטא ולא מהעונש: ויראת חטא מביאה לידי חסידות עד כאן היה נשמר מאד מלעבור על ל"ת, וזה יותר נקל מלקיים המצות עשה בשמחה לשם שמים. והשתא נתעלה יותר, שיהו גם עשיותיו בחסידות לש"ש: וחסידות מביאה לידי רוח הקדש שע"י שכל מחשבותיו בין בעשיותיו או בבלתי עשיותיו לש"ש, רוח הקודש שורה עליו. והוא מדריגה תחתונה לנבואה: ורוח הקדש מביאה לידי תחיית המתים שבה נכלל נמי להחיות קדושת הנבואה שמתה בעוונינו בישראל [כיחזקאל ל"ז י"א]: על ידי אליהו זכור לטוב כמה שכתוב הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול [ועיין ירושלמי פ"ג דשקלים דאסמיך כל הנהו אקראי]:
Sefaria · Yachin on Mishnah Sotah 9:57-112
Mishnah Insights
An amalgam of commentaries, including original insights.
These insights draw on the commentaries to this Mishnah and on the recorded shiur. Those commentaries often rest on earlier sources — the Gemara, the Yerushalmi, the Rishonim, and one another — without always saying so; where they do, we generally cite the one we read. Every commentary consulted is kept, verbatim, with this page.
A chain of loss, and a ladder back to life▾
עֲשֵׂה לְךָ רַב
R' Pinchas ben Yair · Dor 5 · Usha — רַבִּי פִּנְחָס בֶּן יָאִיר
The mishnah gives his words; here is the man. He was a byword for chassidus and scruple — the Gemara (Chullin 7a) tells that even his donkey refused untithed produce — and stood close to the circle of Rashbi. Fitting that the ladder of ascending midos, and the masechta itself, close in his name.
Why the mishnah says ‘died’
The mishnah varies its verbs: some virtues pasak (ceased), some batlah (were nullified), and purity and perishus mesa (died). Tosafos Yom Tov puzzles over the odd word ‘died.’ Lechem Shamayim and the Rashash read it as the gentlest of the three, not the harshest: bitul uproots a thing as if it never was, but misa is only a stoppage for a time — ki hameisim l'hachayos, for the dead are destined to live again. The thing is weakened, not erased, and waits to be revived. (Hon Ashir reads the sequence the other way, as deepening loss.) On the darkest page of the masechta, the word for death carries the seed of return.
The threefold refrain
Beneath the gloom, listen for the spine. Three times the mishnah sketches a total collapse — the faithful shamed, the Torah world stepped down, the heel of Mashiach — and three times it lands on the same words: al mi yesh lanu l'hisha'en, al Avinu shebashamayim. A threefold repetition is a familiar way Chazal drive a point home; here it insists that however far the descent runs, the anchor never changes.
Thirteen down, ten up
The mishnah counts without announcing it: thirteen times mishemeis… batlah, and then a ladder of ten. Both numbers have addresses. Thirteen is the Mikdash's own number — thirteen shofros, thirteen shulchanos, thirteen hishtachavayos (Shekalim 6:1), and the thirteen breaches the Greek kings tore in the soreg, with thirteen bowings enacted opposite them (Middos 2:3) — and beyond the Mishnah, the thirteen midos of rachamim (Shemos 34) and the thirteen midos by which the Torah is expounded (Baraisa of R' Yishmael). Ten is the number of building and ascent: the ten ma'amaros of creation (Avos 5:1), the ten kedushos of the Land rising toward the Kodesh HaKodashim (Keilim 1:6), the Aseres HaDibros. The masechta closes by descending in the Mikdash's number and climbing back in creation's.
The meforshim give the names faces
The mishnah's litany — ‘when Rabbi so-and-so died, such-and-such ceased’ — runs as a bare list of names. The meforshim restore the faces. R' Meir, master of the mashal, divided each shiur in three: a third halacha, a third aggadah, a third parable (Sanhedrin 38b). Ben Azzai, the shakdan, never married — ‘my soul is in love with Torah’ (Yevamos 63b). And Rambam reads ‘the honor of Torah ceased’ through one detail: in Rabban Gamliel the Elder's day Torah was learned standing; after him, bodies weakened and learning sat down.
עוֹלָמוֹ שֶׁל הַמִּשְׁנָה
Yishmael ben Piavi and the splendor of the kehunah
The mishnah's line — ‘when Yishmael ben Piavi died, the splendor of the priesthood, ziv hakehunah, ceased’ — names a real person. Mishnat Eretz Yisrael identifies him as one of the last distinguished Kohanim Gedolim of the Second Temple era; the printed ‘Rabbi Yishmael’ is a slip, since the title ‘Rabbi’ was instituted only later. With his death the mishnah marks not a law that lapsed but a presence that faded — the visible glory the office once carried.
Series Insights
Series context▾
The hinge of the series
This is the series' lowest descent and its first turn upward. After cataloging what the Churban swept away, the mishnah looks straight at the world the destruction produces — and refuses to end in mourning: it names the rungs back up and leaves us leaning on Avinu shebashamayim. From here the series stops counting losses and turns to ask what still stands.